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Perduta nazione, avito suolo
Isole tra i monti, strade pei mari
Unico asilo ed eterno conforto
Per te prosperiamo
Liberi e reverenti





Due che hanno visto giusto





La situazione mediorientale spiegata
meglio che in mille editoriali





In memoria di Diamond
"Dimebag" Darrell
, e di tutti gli
interminabili pomeriggi di
gioventù trascorsi a sgomitare
sotto la sferza selvaggia
della sua chitarra!





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Quel che resta della crisi

 
 
 
 
 
 
 
 
 
Liberalizzazioni:
cosa resta da fare?

#1  #2


Il punto sulle bersanizzazioni
#1  #2  #3


Un giorno di libertà
#1  #2  #3


Metabio(gen)etica
#1  #2  #3  #4


Per il bene dell'Italia
#1  #2  #3  #4  #5
#6  #7  #8  #9  #10 


IsmaelVille
#1  #2  #3  #4  #5
#6 #6.1 #7  T13


Spigolature internautiche

"Uòlter Veltroni
a tajà er nastro
so' tutti bboni"

            by Giggimassi


"Far l'amore
col preservativo
è come fare il bagno
con lo scafandro"

                (Anonimo)


"Non sono né del partito
rivoluzionario né del
partito conservatore.
Ma tuttavia e dopotutto
tengo più al secondo che al
primo. Infatti dal secondo
differisco nei mezzi
piuttosto che nel fine,
mentre dal primo differisco,
insieme, nei mezzi e nel fine.
La libertà è la prima delle
mie passioni. Questa è la
verità"


      Alexis De Tocqueville
                    (by Zamax)


"Se Dio si candida,
lo stolto pensa alle elezioni
invece che al problema
dell'elezione"


            Giuliano Ferrara


"Io credo soltanto nella parola.
La parola ferisce, la parola
convince, la parola placa.
Questo, per me, è il senso
dello scrivere"


                    Ennio Flaiano
                (by Il Paroliere)


"L'ideazione di un sistema
resistente è atto creativo
che solo in parte si basa su
dati scientifici; la sensibilità
statica che lo determina, se
pure necessaria conseguenza
dello studio dell'equilibrio e
della resistenza dei materiali,
resta, come la sensibilità
estetica, una capacità
puramente personale, o per
meglio dire il frutto della
comprensione ed assimilazione,
compiutesi nello spirito del
progettista, delle leggi
del mondo fisico"


                       Pier Luigi Nervi
(Scienza o Arte del Costruire)


"L'unica cosa necessaria
per il trionfo del male
è l'inerzia dei buoni"

                         Edmund Burke
              (by Torre di Babele)


"Un governo così grande da
darti tutto quello che vuoi
è anche abbastanza grande
da toglierti tutto quello che hai"


               Barry M. Goldwater
          (by Retorica e Logica)


"L'amore è donare quello
che non si ha a qualcuno
che non lo vuole"


                     Jacques Lacan
                       (by Bernardo)


"Sono un conservatore nel
senso inteso da Hannah Arendt,
che si preoccupava della
preservazione del mondo.
Oggi comunque non c'è più
ordine costituito, ma solo
un cambiamento costituito.
La nostra sola tradizione è
il progresso. Viviamo in nome
del movimento e del
cambiamento continuo.
In questo contesto, io mi
considero un rivoluzionario,
perché ormai la sola
rivoluzione possibile è quella
che interrompe le derive
contemporanee"

               Alain Finkielkraut
                            (by Temis)


"Parliamo di politica:
quando si mangia?"


                 Alberto Mingardi


"Quella delle domeniche
a piedi è una messa rosso-
islamica, basata sulla nostalgia
del bel tempo della austerity
'regalataci' dall'Opec nel 1973.
E' un rito di espiazione e
autoflagellazione, direbbe un
Ernesto De Martino. E' una
autopunizione per aver pensato
di andare in auto a casa della
mamma, direbbe Freud. E' una
purga rivoluzionaria per
distruggere i beni di consumo
e tornare al valore d'uso,
direbbe Karl Marx"


                  Paolo Della Sala


"Quando uno conosce bene
una cosa se ne ha a male
se qualcun altro ne parla"


                          by Cruman


"Il vero conservatore sa che
a problemi nuovi occorrono
risposte nuove, ispirate a
principi permanenti"


             Giuseppe Prezzolini
  by Camelot Destra Ideale


"Una donna lo sa: le donne
adorano odiarsi. E' una cosa
vezzosa, niente di grave: solo
un po' di veleno qua e là, uno
sgambetto un sorriso e una
pugnalata alle spalle.
Non possiamo resistere"


              Annalena Benini


"Gli elettori delegano
il peccato ai potenti, così
possono immaginare
di non essere colpevoli
di nulla"


          Paolo Della Sala, again


"L'utilitarista deve nascondere
giudizi di valore da qualche
parte, per prendere decisioni
in base al suo principio,
e la teoria morale che ha
non è quindi l'utilitarismo,
ma lo specifico criterio
decisionale adottato"


                          LibertyFirst


"Non c'è più nessuno
a cui sparare, signore.
Se si tratterà solo di
costruire scuole e ospedali,
è a questo che serve l'esercito?"


                   Michael Ledeen


"L'idealista è uno che,
partendo dal corretto
presupposto che le rose hanno
un profumo migliore dei cavoli,
usa le rose per fare la zuppa"


                  Antonio Martino


"Sono sempre i migliori
ad andarsene dai forum"


                           Malvino


"Sapientia deriva da assaporare,
serve altro commento che non sia
mettere in moto il pensiero,
il ragionamento critico
come sapore delle cose?"


                                 adlimina


"Se gli economisti fossero
in grado di prevedere l'economia
non sarebbero tali, cioè non
avrebbero bisogno di insegnare
per sbarcare il lunario"


                            Mario


"Chi è sovente accigliato,
chi alza spesso il ditino
ammonitore, chi giudica
severamente il mondo
è uno che nel mondo
ci si trova male"


                             Gianni Pardo


The unprofessional blog

L'autore dichiara apertamente
che gli audaci parti del suo
intelletto avrebbero bisogno
del conforto di dottrina
specialistica in più materie,
nessuna delle quali minimamente
padroneggiata: pregasi notare
- sia ricordato qui una volta
per tutte - che di siffatti
scrupoli accademici è
privilegio della corporazione
dei dilettanti infischiarsene
allegramente (TNX Zamax)


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8 novembre 2007

Rivalutiamo pure Hobbes, ma solo oltre confine

Nella sua disamina delle “ragioni di Hobbes”, a mio avviso Francesco indulge a uno scetticismo gnoseologico di stampo protestante. In passato ho già avuto modo di argomentare come la dicotomia tra liberali e libertari, cioè tra volontaristi e razionalisti, rispecchi in senso lato lo scisma politico-culturale tra luterani e cattolici. Fu del resto Murray N. Rothbard a rimproverare nientemeno che Friedrich Von Hayek per la sua incapacità di svolgere un’indagine razionale sul diritto naturale: la profonda biforcazione interna del pensiero liberale risale peraltro a molto prima dello “scisma libertario”, e precisamente alla contrapposizione tra gli archetipi rappresentati per l’appunto da Locke e da Hobbes.
Sì, perché il teorico del Leviatano, malgrado la storia della filosofia in pillole lo cataloghi semplicisticamente come il fautore dell’assolutismo per antonomasia, fu in realtà il più lucido apologeta ante litteram dello stato moderno (è forse questo il punto che, nel suo intervento, Francesco coglie con maggiore chiarezza, allorché afferma di non riuscire a notare “la differenza” tra l’impianto ideologico hobbesiano e l’assetto costitutivo delle “moderne democrazie occidentali”).
Prima di esaminare l’antinomia giusnaturalismo-giuspositivismo sotto il profilo delle sue ricadute storiche e politiche, però, ritengo doveroso opporre qualche modesta controdeduzione alle tesi filosofiche sostenute dall’amico Lorenzetti. La sua applicazione della legge di Hume – inerente la ridondanza del passaggio da elementi fenomenologici (l’Essere) a prescrizioni etiche (il dover essere) – al campo del diritto naturale, infatti, espande indebitamente il terreno di indagine al novero delle leggi di natura. Mentre invece non è l’Essere in quanto tale a interpellare la legge naturale, ma l’Essere in quanto moralmente rilevante, legato cioè all’esigenza umana di indirizzare l’azione secondo giustizia. Se, ad esempio, è banale non considerare affatto l’imperativo darwiniano di eliminazione dell’inetto un imperativo morale, molto meno banale è riempire tale scarto logico di contenuti asseverativi partendo da posizioni relativistiche. Dire, come fa Bobbio, che “ogni ricerca del fondamento assoluto è, a sua volta, infondata” significa implicitamente ammettere solo la sussistenza di fondamenti sufficienti, dipendenti da variabili di tipo culturale e/o contingente – e quindi oggettivamente decostruibili, in quanto “consapevoli” della propria incompletezza. Capisaldi fragili, che non danno alcuna garanzia (non escludono una volta per tutte l’eventualità di un mondo nel quale si abbandonino davvero gli storpi al loro destino, tanto per capirci).
Proprio sull’indecidibilità vertono i teoremi di Gödel, che affermano rispettivamente l’impossibilità, per i sistemi formali, di soddisfare a un tempo i requisiti di completezza e coerenza e di dimostrare autonomamente la coerenza dei propri assiomi. Ciò equivale a subordinare l’esercizio della razionalità non tanto – o non solo – alla tirannide della volontà, quanto piuttosto all’assunzione di un quid veritativo in grado di assicurare la necessaria coerenza interna alle strutture logiche. Quel nucleo – quel “fondamento assoluto” – in accordo con Gödel non si può definire appieno dall’interno di un sistema; ciononostante, è da ritenersi scorretta la conclusione sottoscritta da Bobbio nel dedurre una inesistenza da una indeterminazione.
Di una teoria assiomatica si può casomai riuscire a dimostrare l’incoerenza, così come del castello sistemico costruito sopra di essa. Riferendoci a sistemi politici, tale dimostrazione potrà avere carattere dialettico, empirico, non solo logico-formale. Detto quindi che pretendere una prova della coerenza degli assiomi costituisce un assurdo logico, l’onere di illustrare l’incoerenza del trinomio vita-libertà-proprietà ricade sui critici del giusnaturalismo. A poco vale anche accusare di disfunzionalità un sistema basato sulla titolarità individuale di quei diritti paventando il caos dello “stato di natura”, che non è un dato storico bensì un’astrazione descrittiva.
Le grane della teoria hobbesiana, al contrario, sono molte e si pongono sia sul piano della logica che su quello della storia. Prima di tutto, come giustamente fa notare Francesco, dalla cessione selettiva al sovrano – o, per estensione, alla sovranità – dei soli diritti alla proprietà e alla libertà, ma non di quello alla vita, deriva un’ingiustificata discriminazione teoretica, tale da compromettere irrimediabilmente la coerenza interna dei capisaldi fondativi adottati da Hobbes. Ma l’interpretazione in termini giuridici dei teoremi di Gödel – che si deve a Vittorio Mathieu – permette di evidenziare i tratti oggettivamente paradossali del sistema hobbesiano anche da un punto di vista logico-formale più rigoroso. L’equivalente del primo teorema di Gödel si può formulare come segue: se un monarca (o un’assemblea) deve emanare solo leggi consistenti, egli (o essa) non può detenere pieni poteri – perché, se li avesse, potrebbe promulgare l’autocontraddittoria legge che dice “non obbedirmi”. L’omologo giuridico del secondo teorema sarebbe invece: se un monarca (o un’assemblea) vuole emanare soltanto leggi consistenti, egli (o essa) non può autolegittimarsi – perché, se potesse farlo, potrebbe anche arrogarsi pieni poteri, violando il primo teorema. Questo secondo risultato, oltre a rendere palese la gratuità volontaristica dei sistemi statizzati (giacché presumo di non dovermi soffermare sul fatto che pure il “contratto sociale” è una metafora esemplificativa), testimonia nuovamente l’assoluta necessità di ammettere la preesistenza dei tre diritti negativi fondamentali rispetto alle architetture istituzionali. A meno di non fare ingenuamente coincidere il concetto di “conflitto” con quello di “guerra”, inoltre, vien fatto di pensare che non sia nella società libertaria che si ha il bellum omnium contra omnes, ma semmai nel quadro delle moderne democrazie rappresentative, veri e propri coacervi di gruppi d’interesse particolare l’un contro l’altro armati.
Proprio per chi considera un presidio irrinunciabile la distinzione tra norma giuridica e legge morale, tra l’altro, l’impostazione hobbesiana (che vede nell’autorità costituita una sorta di “banca centrale” della valuta individuale) risulta inaccettabile. Perché il legalismo statalista, a differenza di quanto si sente spesso affermare dai cattivi esegeti della laicità, predicando come necessaria e sufficiente la sola etica pubblica nega il primato della coscienza individuale su di essa. Tale fu appunto la prospettiva politica adottata dal “protestantesimo reale” – e qui mi riallaccio allo spunto di riflessione che suggerivo all’inizio – che, non credendo nel libero arbitrio e abbracciando varie forme di millenarismo settario, piegò spesso il libero mercato e il mutualismo spontaneo al proposito di fondare la città di Dio sulla Terra.
Al diritto positivo, in definitiva, va riconosciuta una natura puramente tecnica, ossia dirimente le controversie dettate dalla contingenza. Di sicuro, esso non può aspirare a darsi autonomamente conto dei propri fondamenti, pena la degenerazione del metodo (quali che ne siano i fondamenti) in una mediocre metafisica tecnocratica. Diversamente, per subentrare alla moralità, la legalità deve ampliare a dismisura il suo raggio d’azione mentre, nel contempo, il liberale giuspositivista finisce per intrattenere pericolosi flirt con l’iper-legiferazione tipica dei socialismi.
Da quanto ho cercato di spiegare fin qui, sembra che in un’ottica liberale Hobbes vada respinto in blocco. In realtà, se ne riconduciamo i cascami al suo contesto storico di appartenenza, notiamo subito come l’antropologia teorizzata dal filosofo di Malmesbury abbia egregiamente funzionato da marchingegno ideologico giustificativo dell’impero marittimo britannico (il Leviatano, non a caso, è un mostro marino). Lo stesso si potrebbe dire del supporto ideale fornito da John Locke alla Gloriosa Rivoluzione del 1688.
Operata dunque un’opportuna separazione di ambiti, Locke diventa un ottimo riferimento per la politica interna e Hobbes un modello per delineare la politica estera. Malgrado, ovviamente, a distanza di ormai tre secoli le scelte politiche concrete su ambo i fronti siano il portato di una contaminazione reciproca tra le istanze che i due pensatori incarnarono, è più che sensato attribuire ai rapporti tra stati le caratteristiche di brutale utilitarismo che Hobbes, sbagliando, associava alle relazioni tra i singoli e tra le comunità ristrette nella fase pre-statuale. Il comportamento degli organismi pubblici allargati si può in effetti considerare orientato solo a perseguire o a difendere interessi di tipo materiale, tanto che le categorie etiche estranee al tornaconto economico e/o strategico diventano inconcepibili e inattuali a livello collettivo. Come in parte dimostra il caso iracheno, una politica estera votata principalmente a riscuotere prestigio umanitario spacca comunque l’opinione pubblica, ma non produce i benefici con cui un approccio più “cinico” sarebbe in grado di coprire i suoi costi di attuazione. Su premesse hobbesiane è quindi possibile fondare una solida politica estera di marca realista.
Ma quanti si ritengono libertari, vale a dire impegnati a escogitare e a costruire ordini politici senza e oltre lo stato-nazione, non possono non vedere nel riconoscimento sub condicione dei diritti individuali immaginato da Hobbes la quintessenza della ragion di stato in politica interna.

Per approfondire:
Andrea Rossetti, Come dev’essere Cesare per essere Cesare
Piergiorgio Odifreddi, Metamorfosi di un teorema




16 novembre 2006

Laicità e diritto naturale, ovvero: del cortocircuito giacobino

Con un post di ieri, Jim Momo torna su un tema che costituisce il nerbo stesso del radicalismo, sintetizzando con agilità la forma mentis del liberal. Essa spinge il liberalismo classico oltre la neutralità dello Stato nei confronti delle molte possibili opzioni morali confessionali, arrivando a predicare la totale separazione tra diritto positivo ed etica pubblica. La legge è conseguenza del costume o viceversa? Le parole traggono senso dalle cose o viceversa? L’ordine della storia emerge dalla storia dell’ordine o viceversa? Federico Punzi sembra non avere dubbi: viceversa. Alcuni passaggi salienti della sua riflessione:

 

“La laicità è una concezione non autoritaria e non etica del diritto, un metodo che respinge qualsiasi pretesa di dare un fondamento etico o uno scopo educativo alla legge, provengano esse dalla Chiesa, dai partiti, o da qualsiasi normale cittadino che intenda trasferire la sua etica «buona» in leggi per tutti. [...] Il processo deliberativo democratico che porta alla produzione delle regole della nostra convivenza dovrebbe rimanere off-limits per schemi morali e ideologici che tocchino, limitandole, le libertà individuali, qualunque sia la loro origine. [...] la laicità, quella «nuova», non si contrappone alla religione così, per gusto, per vezzo anti-religioso, bensì a qualsiasi pretesa, confessionale o ideologica, di monopolizzare l'etica pubblica, negando pari dignità morale ad altre visioni etiche della vita. [...] è davvero laico solo lo Stato che non assuma per legge alcuna visione etica, neanche su temi come la famiglia, il sesso, o la scienza; e in generale non attribuisca alle leggi, al diritto positivo, alcuna funzione «educativa»".

 

La scissione di contestualità tra la legge e il bene è però un iperuranio platonico, un’utopia senza approdo, forse una meta cui tendere indefinitamente – non certo un indirizzo giuridico realmente praticabile. Il bene, il buono e il bello attirano in forme e modi differenti ciascun individuo senziente, perciò generano la necessità di comporre i conflitti intersoggettivi che sorgono da tale contrasto di finalità. La composizione delle vertenze scatenate dall’egoismo intrinseco alla coscienza isolata, è vero, deve avvenire il più possibile attraverso quel “miracolo profano” che è la contrattazione, cioè l’unica dialettica che permetta di portare liberamente a sintesi un insieme di due o più volontà in lotta. Ma, per quanto il terreno della prassi contrattuale possa essere – auspicabilmente! – ampio e percorribile al massimo grado, il perimetro che lo delimita non può non trovare recinzione in presupposti logici senza i quali la contendibilità divorerebbe se stessa, sprigionando un paradosso dopo l’altro.
Il divieto di poligamia, di schiavitù, di omicidio, di furto, presidiano altrettanti capisaldi etici irrinunciabili, per sistemi politici fondati su principi validi erga omnes – dunque costanti nel tempo e indisponibili alle fantasie giuspositiviste di questo o quel legislatore. È contro logica pensare che possa svilupparsi un’autentica contrattazione laddove manchino basilari precondizioni di equità tra le parti in trattativa, quali la libertà di scelta e l’assunzione bilaterale di impegni vincolanti. Perciò alcuni diritti appartengono all’individuo di specie umana in quanto tale, non sono materia su cui poter mercanteggiare e, soprattutto, mantengono la loro validità anche senza previo accordo tra il titolare di questa “polizza di garanzia” e il suo prossimo. In un sistema basato sull’uguaglianza tra uomini e donne non sono ammesse discriminazioni sessiste, nemmeno se compiute su base volontaria, dunque no alla poligamia. In un sistema basato sulla libertà quest’ultima, stando a quanto si è appena detto, non è un bene disponibile al mercimonio, dunque no alla tratta degli schiavi. In un sistema basato sul diritto alla vita e alla proprietà sono poi vietati il furto e l’omicidio. Il tutto in un quadro normativo all’interno del quale la giurisprudenza inerente i danni materiali fa il paio con quella riguardante i danni morali, s’intende. Se fossero messi in discussione anche questi argini logici supremi, non esisterebbero il libero mercato e la contrattazione, giacché la volizione non conoscerebbe il freno della giustizia applicata.
La laicità è la modalità funzionale della democrazia, nel senso che permette di alleggerire la convivenza associata da restrizionismi confessionali immotivati - ossia ispirati al rispetto di codici comportamentali non necessariamente coincidenti con l’etica pubblica – lasciando lo spazio civico a disposizione di una pluralità di concezioni morali. Pertanto il non cattolico non dovrà osservare la castità prematrimoniale, il non islamico non dovrà digiunare durante il Ramadan, il non induista non dovrà rispettare la suddivisione sociale in caste e così via. Ma a nessuno sarà concesso obiettare ai diritti essenziali che determinano una cittadinanza comune. Il peccato non è necessariamente reato, in altre parole, ma il reato è quasi sempre anche un peccato. Ha ragione Punzi, quando conclude:

 

“[...] non facciamo del relativismo sul concetto di laicità. Essa ha un contenuto, non è solo forma, ovvero la sua forma è contenuto. E prende forma nella libertà, nella supremazia della ragione, nella democrazia, nell'individuo quale elemento centrale ed insostituibile del mondo in cui viviamo”.

 

Ciò significa che la democrazia è informata da una struttura di significato, che ne definisce i contorni operativi e attuativi. Lo stato – l’utente collettivo della laicità siffatta – è quindi “etico” nel suo stesso funzionare laicamente, perché difende sempre un confine tra il lecito e l’illecito.
Le etiche sono però molteplici. Quella genuinamente liberale e libertaria è l’etica individualista, che prevede l’intervento dell’autorità solo a posteriori, nei casi di totale inconciliabilità tra le rivendicazioni dei privati: è il paradigma a monte della common law anglosassone.
Dal canto suo il diavolaccio collettivista si nasconde nei dettagli, tra un inciso e l’altro. In verità non stupisce affatto, a margine del commento di Jim Momo sulle elezioni di midterm, leggere che “la democrazia non sarà bella o buona, ma è utile, serve, in una qualche misura funziona”. Il cortocircuito utilitarista esemplificato da questa estrapolazione è biforcuto. Da un lato, infatti, mette l’una contro l’altro una procedura (la democrazia) e il suo modo di funzionamento (la laicità), affermando una pura formalità della prima disarmonica con la (anche) sostanzialità del secondo. Dall’altro antepone l’«utile» per molti, stabilito a priori in via autoritativa, al «buono» per il singolo, passo terminale di una libera contrattazione. Con ciò, paradossalmente, sposando proprio la “concezione autoritaria del diritto” che fa tanto orrore a Jim Momo.
Questa apparente contraddizione non deve sorprendere più di tanto. La “nuova laicità” a cui fa riferimento Punzi è un pervertimento totalitario della vecchia. Si tratta di un’atavica tentazione umana: prendersi una vacanza dalla vita, uscire dal tempo, dimenticare responsabilità, legami e doveri, nella smisurata presunzione di avere una “seconda patria” in cui tutto ciò che si fa deve essere gratuito e innocente a norma di legge positiva (equanime nel riconoscere “pari dignità”, cioè corso legale, a qualunque “visione etica della vita”). È la dittatura dell’Io, che scambia la coscienza per la sorgente della legge morale, mentre casomai è nella coscienza che avviene l’incontro tra l’Io e la legge morale.
Storicamente, tale “totalitarismo interiore” ha aperto la strada alle peggiori dittature: si pensi solo alle conseguenze di Weimar, repubblica ideale per ogni liberal che si rispetti. Il larvato utilitarismo in salsa radicale, quindi, lungi dal difendere la vera libertà, prepara un nugolo di piccole tirannidi individuali a cadere esauste ai piedi del monarca assoluto, al quale domandare in ginocchio la soddisfazione che giammai si ottiene nella mortale illusione di bastare totalmente a se stessi.




6 maggio 2006

Federalismo e democrazia

di Thomas Jefferson
La Biblioteca di Libero, 158 pp, € 5,00
a cura di Luigi Marco Bassani

Il presente volume raccoglie una breve ma assai significativa antologia di scritti filosofico-politici a firma del celeberrimo “uomo di Monticello”. Il libricino è stato l’apripista della collana di classici del pensiero liberale pubblicati a cadenza settimanale tra l’Ottobre e il Novembre scorsi in allegato al quotidiano Libero, nell’ambito di una felice intuizione editoriale del direttore Vittorio Feltri. Francofilo nel profilo diplomatico e fisiocratico per la formazione culturale profondamente “virginiana”, Thomas Jefferson non fu solo il deus ex machina dell’Indipendenza americana e l’artefice originario di assetti istituzionali tutt’ora in vigore negli USA. Egli fu anche e soprattutto il più eminente continuatore della tradizione liberale e giusnaturalista durante gli anni bui della palingenesi statalista e – anzi: proprio perché – rivoluzionaria in terra di Francia. La ricerca dei principi giuridici inscritti nel raggio d’influenza della ragione umana e svincolati da ogni barriera spazio-temporale, entro il perimetro di un’avventura intellettuale iniziata da Antigone sotto le mura di Tebe e proseguita poi con Sant’Agostino, con la Scolastica e con John Locke, presuppone l’esistenza di capisaldi normativi che anticipano qualunque “contratto sociale”. Essi, secondo una linea gnoseologica che non a caso qualifica la moderna metodologia scientifica, sono avvicinabili per aggiustamenti progressivi, ma mai afferrati una volta per tutte da alcuna costruzione convenzionale, se non nei loro tratti essenziali. È lo stesso itinerario conoscitivo che caratterizza le grandi innovazioni scientifiche, le quali non inventano alcunché, bensì scoprono ciò che già esiste: così, se il Sole avvampa di reazioni termonucleari sin dagli albori dell’universo, l’uomo si incarica di “svelare” l’essenza di tali fenomeni naturali e di traslarla in un canone di continua e sempre migliore comprensione.
Gli stati e i parlamenti, nella visione jeffersoniana, non sono i buttafuori di una sorta di officina del diritto positivo, ma i garanti di un carattere formale proprio di ogni singolo individuo. Prima che i rapporti con la madrepatria inglese precipitassero definitivamente, Thomas Jefferson si incaricò di redigere una petizione riparatrice, pacatamente supplice nei toni ma intransigente nei contenuti, indirizzata al legittimo sovrano delle Tredici Colonie. Il documento – noto come Esposizione sommaria dei diritti dell’America Britannica – precorre con straordinaria lungimiranza i lineamenti fondamentali di quello che, oltre un secolo e mezzo dopo, sarebbe divenuto il Commonwealth britannico. Il Re d’Inghilterra, stando alla lettera dell’Esposizione, beneficia non già dello statuto di monarca assoluto, ma di supremo magistrato – anch’egli sottoposto alla Legge – di un “impero federale” sovranazionale formato da comunità politiche paritetiche. Esattamente come i colonizzatori angli, sassoni e danesi, circa mille anni prima che i loro discendenti varcassero l’oceano Atlantico, avevano preso possesso della sterminata isola inglese senza che i rispettivi sovrani avanzassero ingerenze di sorta, così doveva risolversi il contenzioso allora in atto tra la Corona britannica e le sue varie emanazioni coloniali. Sua Maestà Britannica, alla luce di simili enunciazioni di principio, non si arroga affatto la prerogativa di demandare beni fondiari in concessione a chicchessia, ma deve accettare la natura allodiale – cioè integralmente attribuita a chi per primo pronunci le fatidiche parole “questo è mio” – delle proprietà reclamate dai suoi sudditi d’oltremare. Nel maledire l’invasione normanna guidata da Guglielmo il Conquistatore, evento a suo dire colpevole di aver in parte spezzato l’idillio libertario anglosassone, Jefferson riprende un motivo di rimpianto molto caro anche ad altri illustri esponenti del suo stesso ceppo culturale, tra i quali ad esempio J. R. R. Tolkien. Ma quella del grande Professore di Oxford è un’altra storia.
È arcinoto quale sentiero abbia scelto la Storia per dirimere le vertenze tra Inghilterra e Stati Americani. Nella Dichiarazione d’Indipendenza (1776), laddove si legge che “Noi riteniamo che le seguenti verità siano di per sé evidenti: che tutti gli uomini sono creati uguali e che il loro Creatore ha concesso loro alcuni diritti inalienabili, fra i quali vi sono la vita, la libertà e la ricerca della felicità”, è condensato il coronamento teorico di un sistema di pensiero globale – il liberalismo – che apre fratture anche molto profonde sulle modalità di codifica dei “diritti inalienabili” di cui sopra, ma che per nessuna ragione ammette manomissioni dell’ideale “bussola politica” che essi rappresentano.
La vittoria sulla tirannide colonialista non significò, per Jefferson, la scomparsa dalla vita pubblica della neonata confederazione americana. Anzi, chiuse le ostilità col nemico “esterno”, altre se ne aprirono con un avversario più insidioso perché “interno”: il centralismo, incarnato dalla figura di un insigne fautore del superstato alla francese come Alexander Hamilton. Secondo il fondatore del partito paradossalmente – col senno di poi – denominato “Federalista”, infatti, il singolo stato federato costituiva un imperium in imperio antagonista del governo federale, e pertanto andava debellato. Blindato il nocciolo duro della Costituzione, rigidamente federalista, tramite i primi dieci emendamenti contenuti nel Bill of Rights, Jefferson poté opporsi all’interventismo mercantilista propugnato dal rivale con le spalle ben coperte. Nelle Risoluzioni del Kentucky (1798) prende ulteriore corpo un’architettura istituzionale secondo la quale “i poteri non delegati agli Stati Uniti dalla Costituzione, né da essa esplicitamente negati ai singoli Stati, sono riservati rispettivamente agli Stati stessi o al popolo”. Il potere, dunque, si distribuisce in quantità decrescenti verso l’alto e, salvo diversa specificazione, viene conferito al più basso livello di governo possibile. Profondamente rammaricato della scelta di mettere per iscritto una costituzione materiale, in una lettera a Samuel Kercheval Jefferson denuncia il fissismo di quanti “guardano alle costituzioni con sacra reverenza e le considerano come l’Arca dell’alleanza, troppo sacra per essere toccata. Attribuiscono agli uomini delle epoche passate una saggezza più che umana e ritengono che ciò che essi fecero non possa essere migliorato”. Le leve del buongoverno, al contrario, possono e devono essere affidate allo slancio modernizzatore garantito dal normale ricambio generazionale e dai “progressi compiuti dalla mente umana”. Più che sulla sacralità dei pezzi di carta, il governo della vita associata verte sulla scelta “tra parsimonia e libertà da una parte e sperpero e servitù dall’altra. Se ci indebiteremo al punto di dover tassare il cibo e le bevande, i beni di prima necessità e le comodità, il lavoro e i divertimenti, le nostre vocazioni e la nostra fede, finiremo come il popolo inglese: la nostra gente, come la loro, dovrà lavorare sedici ore su ventiquattro e cedere al governo i guadagni di quindici di esse, per finanziare i debiti e le spese correnti”. Due secoli dopo, Friedrich Von Hayek avrebbe parlato della Via verso la servitù, servendosi più o meno dello stesso impianto argomentativo.
Ma se non dovessero bastare questi rapidi stralci, a dimostrare che i vasti territori di riflessione conquistati con il decisivo apporto di Jefferson riguardano l’ermeneutica di problematiche inerenti al “sempre” della civile coabitazione tra individui, forse potrà sembrare stupefacente e risolutivo ricordare che, tra i suoi bersagli polemici, il virginiano seppe annoverare anche i teocon. Possibile? Parrebbe di sì: “i tentativi di illuminarli circa il destino che li attende se continueranno con il loro attuale modo di vita, di indurli ad usare la ragione e seguirne i dettami, adeguando le loro condizioni alle mutate circostanze, devono superare grandi ostacoli. Essi vanno contro le loro abitudini, i loro pregiudizi, l’ignoranza, l’orgoglio e l’influenza di individui interessati e astuti [...]. Costoro inculcano una sacra riverenza per i costumi degli avi; dicono che tutto quanto è stato fatto nel passato deve essere conservato e insegnano che la ragione è una falsa guida. Migliorare, sotto il suo consiglio, la propria condizione fisica, morale o politica è considerato una pericolosa innovazione”. Chi saranno questi fantomatici mancati fruitori della ragione illuminata, vittime inconsapevoli di cinici oscurantisti che li condannano alla povertà e alla superstizione? I cattolici asserviti al Papa? I credenti in senso lato, obnubilati dalla fede nel soprannaturale?
No, qui Jefferson si riferisce ai nativi americani – i cosiddetti “indiani” – e ai loro guardinghi sciamani e capitribù. I moduli-base concettuali coinvolti nella contesa politica – e, per estensione, nella natura umana – rimangono gli stessi ma, mutatis mutandis, trovano nuove e avvincenti applicabilità alla sostanza di contesti specifici in continua evoluzione. Conclusioni che rinviano ad una matrice culturale inequivocabile, sorgente di ogni prospettiva anti-ideologica e protesa alla conciliazione del libero arbitrio con una Grazia creatrice benevola, madre e padre di ogni principio che non vari con lo scorrere del tempo. Quale sia tale “matrice”, ditelo voi.




8 marzo 2006

Cento domande sull'islam

di Samir Khalil Samir
Marietti 1820, 223 pp, € 13,00
a cura di Giorgio Paolucci e Camille Eid

In un recente discorso pubblico, il Presidente della Repubblica Ciampi ha formulato abbastanza chiaramente la sua ricetta per favorire il pacifico incontro tra culture e religioni differenti. Imparando a conoscere l’altro da sé con sincero spirito negoziale sia a livello intersoggettivo che interculturale, e senza lasciarsi spaventare dall’ingente sacrificio in termini di tempo materiale e di dedizione all’interscambio che un simile sforzo richiede, le paure e le incomprensioni reciproche svaniscono automaticamente. Dialogando ad pacem pervenimus, tanto per sintetizzare il concetto parafrasando un noto adagio cartesiano. Il fondamento di questa filosofia, evidentemente ispirata ad un larvato scetticismo postmoderno, risiede nella convinzione che qualunque preghiera scaturisca dalla fede riconduca in ultima analisi ad un “interlocutore trascendente” comune, nei suoi tratti costitutivi essenziali, a tutte le credenze religiose.
Il magistero di teologia comparata accumulato dall’insigne islamologo egiziano Samir Khalil Samir, agilmente condensato in questa maxi-intervista raccolta e curata dai due giornalisti di Avvenire Giorgio Paolucci e Camille Eid, rovescia una vera e propria doccia scozzese sui seguaci del comodo irenismo espresso dal capo dello stato. Per dissodare il terreno di coltura su cui far germogliare i frutti di una convivenza salubre e duratura, com’è nelle dichiarate intenzioni di questo contributo divulgativo, la documentazione storica si incarica di consegnare al lettore gli strumenti con i quali arare il suo “campo visivo” più agevolmente che a mani nude.
“Da cosa nasce la xenofobia?”
, si chiede l’autore a latere dell’ampia riflessione sociologica che affianca le altre due direttrici – storica e teologica – battute parallelamente nel libro. La risposta permane uguale a se stessa sin dalla notte dei tempi: “Dalla paura che il ‘diverso’ metta a rischio una convivenza già di per sé fragile perché non fondata su valori e certezze, quindi dall’esistenza di un ‘vuoto’ (anche se spesso negato) piuttosto che dall’ostentazione di un ‘pieno’ che in realtà nasconde fragilità e insicurezza”. E ancora: “[...] solo se è garantito un ‘nucleo duro’ iniziale, un sottofondo di riferimento a livello antropologico, [...] si può evitare che la convivenza civile ‘impazzisca’, magari dopo essersi illusa di poter evolvere secondo i canoni dell’ugualitarismo indifferenziato e del relativismo senz’anima propugnato dai fautori della società multiculturale”.
Un esempio di modello funzionante, alla luce delle indicazioni succitate, è quello americano. Esso fonda la sua estrema inclusività su una manciata di architravi giuridiche che il deismo illuminato dei Padri Fondatori – erede di una tradizione religiosa e filosofica, tipicamente giudaico-cristiana, impegnata già da secoli a svelare in progress i dettami del “diritto naturale” – poteva permettersi il lusso di definire “autoevidenti”. Il segreto di una valida “formula dialettica” consiste quindi nel rifiuto degli infigimenti tesi a voler mascherare le differenze e a interpretare i “punti comuni” come condizioni iniziali del confronto, anziché – più correttamente – come eventuali risultati tangibili di un cammino giocoforza irto di asperità. Non esistono facili scappatoie a portata di mano, “il dialogo non consiste nel dire ciò che piace all’interlocutore che si ha di fronte, questo appartiene piuttosto alla diplomazia. Il dialogo autentico richiede amore per la verità a qualsiasi costo e rispetto dell’altro nella sua integralità, non è minimalista ma esigente”.
L’autentica “cifra educativa” di questo libro, pertanto, fa perno sulla mobilitazione delle profonde divergenze che segnano il confine tra islam e cristianesimo, tra islam e Occidente. Da dove partire, allora, per marcare le origini del contenzioso in merito alla nozione di “diritto universale autoevidente”? Innanzitutto da considerazioni di carattere teologico: “Per i musulmani il Corano si può paragonare a Cristo: Cristo è il verbo di Dio incarnato, il Corano – mi si perdoni il gioco di parole – è il verbo ‘incartato’, fissato sulla carta. Questo parallelo dovrebbe permettere ai musulmani di considerare il Corano come divino e umano nello stesso tempo, come fanno i cristiani riconoscendo le due nature di Gesù, ma di fatto lo considerano soltanto come divino”. La parola di Allah si presenta già dettata al Profeta e increata come fatta-e-finita. La Bibbia raccoglie testi formalizzati con uno spirito completamente diverso, poiché, in quanto redatti interpretando la volontà di Dio, essi si prestano alla continua esegesi di un Mistero che solo la trascendenza (il passaggio nell’aldilà) può svelare del tutto. Trascendenza e immanenza, nella mentalità occidentale, si mantengono “ortogonali” proprio in virtù di questa concezione del rapporto tra finito e infinito – peraltro palesemente antesignana del metodo scientifico. L’islam, al contrario, racchiude la “vera” realtà immanente nel cono di luce vivificante irradiato dalla sottomissione alla legge coranica (la shari’a), al di fuori della quale sussiste solo una meontologia, un coacervo di entità che nemmeno esistono nel vero senso della parola. Le stesse tensioni con gli ebrei, nonostante il circuito dei media abbia gioco a presentarle in chiave prettamente anti-israeliana, rimandano ad un episodio dai forti contorni metastorici. Mi riferisco alla mancata sottomissione dei giudei di Medina a Maometto, culminata nel giro di pochi anni nella “battaglia di Khaybar, un’oasi non lontana da Medina, dove gli ebrei che vi si erano rifugiati vengono sconfitti al termine di un lungo assedio durato quarantacinque giorni. La vittoria di Khaybar è entrata nella mitologia musulmana come testimonianza della superiorità sugli ebrei, tant’è vero che viene ancora oggi evocata negli slogan dei militanti islamici e dei giovani dell’Intifada palestinese”. Le coordinate di lettura da utilizzare per capire il sentire islamico, dunque, vanno sistematicamente cercate al cuore della religiosità totalizzante predicata da Maometto.
Come devono comportarsi allora la politica e il consesso civile, di fronte alla necessità di integrare al meglio gli aderenti ad un credo tanto “battagliero” da non annoverare nemmeno, tra i novantanove nomi di Dio che la tradizione islamica ha desunto dal Corano, quello di “Padre”? Per Samir “la coabitazione all’interno di società dove vigono principi fondamentali come il rispetto dei diritti della persona, la parità tra uomo e donna, la democrazia e il pluralismo, la libertà religiosa, la separazione tra religione e Stato, nel lungo periodo” influirà “positivamente sulle comunità musulmane”. Ma solo a condizione che le autorità di governo adoperino estremo rigore nel ribadire i principi di cui sopra; che, da parte dei musulmani, cresca il desiderio di “sentirsi a pieno titolo cittadini delle società in cui hanno messo radici”; che l’inserimento scolastico svolga un ruolo preponderante nelle dinamiche dell’integrazione.
Riempire i vuoti lasciati aperti dall’inevitabile vaghezza di merito di queste prospettive, naturalmente, è compito del legislatore. Ma il pensiero di padre Samir, gesuita che non esita a definirsi “di religione cristiana, ma culturalmente musulmano”, preferisce correre al suo Egitto e al Libano, da secoli laboratori di feconda collaborazione tra islamici e cristiani. “[...] noi cristiani arabi possiamo aiutare i cristiani occidentali sia a capire l’islam in tutte le sue dimensioni, sia a convivere con esso[...]. Siamo come un ponte che unisce due sponde [...]. Non siamo uguali agli occidentali perché siamo arabi, né ai musulmani in quanto siamo cristiani [...]. Ed è questa la nostra autentica vocazione storica, simile [...] alla posizione di Gesù sulla croce, che unisce verticalmente la terra e il cielo, l’umanità alla divinità, e orizzontalmente l’Oriente e l’Occidente, i vicini e i lontani”.
In appendice, il volume contiene un breve compendio di storia dell'islam, due mappe con la presenza islamica in Europa e in Italia rispettivamente, nonché un glossario con molti vocaboli della terminologia giuridico-religiosa maggiormente in uso presso la dottrina musulmana applicata. Per cominciare a conoscere l’argomento (in quanto una preparazione “dotta” richiederebbe ben altro grado di approfondimento individuale), siamo su livelli di assoluta eccellenza.




30 ottobre 2005

Le ragioni del "perismo"

Dal gran clamore attorno alle riflessioni, più o meno recenti, esposte da Marcello Pera a voce (i convegni di Magna Charta) o per iscritto (i dialoghi con l’allora Cardinale Ratzinger), emerge prepotente una profonda difficoltà di comunicazione e comprensione tra interlocutori. Il Presidente del Senato evidenzia i limiti e i rischi del “meticciato culturale”, cioè di un multiculturalismo irenista dimentico dei presupposti identitari che informano qualsiasi civiltà giuridica, e i commentatori parlano di un richiamo alla purezza razziale di stampo eugenetico-goebbelsiano.

Parimenti, nelle stesse occasioni, si delinea un minimo accenno di rettifica dei vetusti paradigmi anticlericali impugnati dal liberalismo ottocentesco, magari all’insegna di una rivalutazione dello spontaneismo religioso americano, e gli analisti ravvisano una deriva codina e papista.

Sul Foglio di ieri Piero Craveri e Massimo Teodori, quest’ultimo reduce da un piccato carteggio a sfondo etimologico con Giuliano Ferrara, compendiano piuttosto efficacemente il complesso di riflessi condizionati e ferrei dogmatismi dialettici che investe molto liberalismo “positivista”, specialmente se di provenienza neolatina.

Dall’intervento in esame, più che la sezione dedicata all’effetto politico ivi attribuito alle posizioni di Pera, spiccano le argomentazioni di filosofia giuridica che, nelle intenzioni degli estensori, dovrebbero fornire le coordinate in grado di delimitare l’appartenenza liberale. Posto che l’intento di stilare un “manifesto” del liberalismo costituisce di per sé una nettissima contraddizione in termini, giacché il pensiero liberale (entro certi limiti di larga massima) si contraddistingue proprio per l’assenza di un modello ideologico standard da rispettare, seguire il filo del ragionamento esposto da Teodori e Craveri può tornare utile per ribadire le diversità d’approccio che, a dispetto di ogni esclusivismo, possono convivere nello stesso campo culturale.

L’asse portante della disamina, pensata per dimostrare l’anti-liberalismo di Pera, poggia su un nodo tematico fondamentale: “l’antitesi tra la legge naturale, o ‘divina’, come la invoca Antigone sotto le mura di Tebe, e la ‘legge scritta’”. Perciò “l’origine del diritto naturale non è [...] ‘giudaico-cristiana’”, in quanto “da duemila e cinquecento anni esso è invece pietra miliare di tutta la civiltà occidentale”.

Preso atto di tale “antitesi”, secondo i due autori, la codifica del diritto positivo avrebbe seguito una strada separata dalla Legge immanente, di cui pure in principio avvertiva la presenza sovrastante. In accordo con tale concetto di “antitesi”, scaturisce un’insanabile frattura tra il giusnaturalismo “ontologico” predicato dal tomismo e la sua evoluzione “soggettiva”, autentico portato della rivoluzione liberale.

Ma il motivo per cui una disciplina filosofica come il giusnaturalismo subisce continue revisioni nel tempo - anche tuttora - non risiede certo nella sua aspirazione a disfarsi dell’oggettività. Anzi, per quanto il modernismo cerchi di affermare il contrario, ogni ricerca intellettuale è euristica, cioè tende al vero e all'assoluto. Che senso avrebbe altrimenti lo sforzo cognitivo, se perennemente condannato all’indifferenza gnoseologica o, peggio, etica?

Come un poligono sempre più spezzato approssima il cerchio in cui è inscritto senza mai raggiungerlo, anche la filosofia del diritto anela a quel codice “scolpito nelle stelle” di cui, a causa dell'imprescindibile finitezza che le è propria, non afferra mai l’essenza ultima. Gli antichi greci, semplicemente, percepivano con chiarezza questa tensione ideale. L’innatismo cartesiano-illuminista devoto alla dea Ragione, a tal proposito, rappresenta una delle possibili risposte alla domanda di un’irriducibile “sorgente” del vincolo normativo. Intesa come materia di discussione, sarebbe una “risposta” assolutamente accettabile. Ma quando Craveri e Teodori sbarrano la strada al confronto sostenendo che far “risalire la crisi contemporanea alle premesse logiche poste dal ‘cogito’ cartesiano” sarebbe una “affermazione a cui davvero un laico non può acconsentire”, incorrono in un errore che invalida le loro tesi sul piano storico e concettuale.

Storico, perché a furia di piantare paletti anticlericali i due saggisti finiscono per estromettere nientemeno che John Locke dal panorama laico e liberale di cui fu il capostipite. Infatti l’empirismo lockiano, naturaliter avverso al razionalismo francesizzante, si basa sulla negazione della res cogitans e della res extensa, le “sostanze reali” cui l’elaborazione delle idee tende indefinitamente (per l’appunto) senza mai conoscerne il substrato.

Concettuale, perché ergersi a certificatori della liberalità altrui non è mai una buona politica, per chiunque azzardi una definizione di liberalismo. Definizione sempre incompleta e - questo è il bello dell’idea liberale, oltre che la sua forza di autoconservazione storica - aperta agli sviluppi dettati dall’esigenza di favorire l’intrapresa e la responsabilità individuale contro l’oppressione, la tirannide, gli abusi del potere politico.

Se nel Sei-Settecento si imponeva l’avvento di un diritto di proprietà in chiave borghese ed antiaristocratica, attualmente urge l’introduzione di un criterio che sappia tenere la morale scientifica costantemente al passo con le potenzialità della tecnica. Per soddisfare questa necessità non serve tanto indulgere a soluzioni “reazionarie” (e qui, a dire il vero, mi riferisco anch’io alle fumose ambiguità di Pera), ispirate ad un passato impossibile da ricreare tal quale, bensì trattenere dalla tanto vituperata Tradizione i “mattoni” ancora utilizzabili che riesce ad offrire. La distinzione tra diritto soggettivo e diritto positivo può essere uno di questi.

Al centro del liberalismo, insomma, deve rimanere unicamente l’esegesi del logos, dove l’argomentare conta perfino più del dimostrare. Perché al centro dell’argomentazione non può che esserci un'individualità aperta al radicarsi di una convinzione. Una non-ideologia del libero confronto di coscienze, quindi: il settarismo di Teodori e Craveri può dire lo stesso?



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