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Liberalizzazioni:
cosa resta da fare?

#1  #2


Il punto sulle bersanizzazioni
#1  #2  #3


Un giorno di libertà
#1  #2  #3


Metabio(gen)etica
#1  #2  #3  #4


Per il bene dell'Italia
#1  #2  #3  #4  #5
#6  #7  #8  #9  #10 


IsmaelVille
#1  #2  #3  #4  #5
#6 #6.1 #7  T13


Spigolature internautiche

"Uòlter Veltroni
a tajà er nastro
so' tutti bboni"

            by Giggimassi


"Far l'amore
col preservativo
è come fare il bagno
con lo scafandro"

                (Anonimo)


"Non sono né del partito
rivoluzionario né del
partito conservatore.
Ma tuttavia e dopotutto
tengo più al secondo che al
primo. Infatti dal secondo
differisco nei mezzi
piuttosto che nel fine,
mentre dal primo differisco,
insieme, nei mezzi e nel fine.
La libertà è la prima delle
mie passioni. Questa è la
verità"


      Alexis De Tocqueville
                    (by Zamax)


"Se Dio si candida,
lo stolto pensa alle elezioni
invece che al problema
dell'elezione"


            Giuliano Ferrara


"Io credo soltanto nella parola.
La parola ferisce, la parola
convince, la parola placa.
Questo, per me, è il senso
dello scrivere"


                    Ennio Flaiano
                (by Il Paroliere)


"L'ideazione di un sistema
resistente è atto creativo
che solo in parte si basa su
dati scientifici; la sensibilità
statica che lo determina, se
pure necessaria conseguenza
dello studio dell'equilibrio e
della resistenza dei materiali,
resta, come la sensibilità
estetica, una capacità
puramente personale, o per
meglio dire il frutto della
comprensione ed assimilazione,
compiutesi nello spirito del
progettista, delle leggi
del mondo fisico"


                       Pier Luigi Nervi
(Scienza o Arte del Costruire)


"L'unica cosa necessaria
per il trionfo del male
è l'inerzia dei buoni"

                         Edmund Burke
              (by Torre di Babele)


"Un governo così grande da
darti tutto quello che vuoi
è anche abbastanza grande
da toglierti tutto quello che hai"


               Barry M. Goldwater
          (by Retorica e Logica)


"L'amore è donare quello
che non si ha a qualcuno
che non lo vuole"


                     Jacques Lacan
                       (by Bernardo)


"Sono un conservatore nel
senso inteso da Hannah Arendt,
che si preoccupava della
preservazione del mondo.
Oggi comunque non c'è più
ordine costituito, ma solo
un cambiamento costituito.
La nostra sola tradizione è
il progresso. Viviamo in nome
del movimento e del
cambiamento continuo.
In questo contesto, io mi
considero un rivoluzionario,
perché ormai la sola
rivoluzione possibile è quella
che interrompe le derive
contemporanee"

               Alain Finkielkraut
                            (by Temis)


"Parliamo di politica:
quando si mangia?"


                 Alberto Mingardi


"Quella delle domeniche
a piedi è una messa rosso-
islamica, basata sulla nostalgia
del bel tempo della austerity
'regalataci' dall'Opec nel 1973.
E' un rito di espiazione e
autoflagellazione, direbbe un
Ernesto De Martino. E' una
autopunizione per aver pensato
di andare in auto a casa della
mamma, direbbe Freud. E' una
purga rivoluzionaria per
distruggere i beni di consumo
e tornare al valore d'uso,
direbbe Karl Marx"


                  Paolo Della Sala


"Quando uno conosce bene
una cosa se ne ha a male
se qualcun altro ne parla"


                          by Cruman


"Il vero conservatore sa che
a problemi nuovi occorrono
risposte nuove, ispirate a
principi permanenti"


             Giuseppe Prezzolini
  by Camelot Destra Ideale


"Una donna lo sa: le donne
adorano odiarsi. E' una cosa
vezzosa, niente di grave: solo
un po' di veleno qua e là, uno
sgambetto un sorriso e una
pugnalata alle spalle.
Non possiamo resistere"


              Annalena Benini


"Gli elettori delegano
il peccato ai potenti, così
possono immaginare
di non essere colpevoli
di nulla"


          Paolo Della Sala, again


"L'utilitarista deve nascondere
giudizi di valore da qualche
parte, per prendere decisioni
in base al suo principio,
e la teoria morale che ha
non è quindi l'utilitarismo,
ma lo specifico criterio
decisionale adottato"


                          LibertyFirst


"Non c'è più nessuno
a cui sparare, signore.
Se si tratterà solo di
costruire scuole e ospedali,
è a questo che serve l'esercito?"


                   Michael Ledeen


"L'idealista è uno che,
partendo dal corretto
presupposto che le rose hanno
un profumo migliore dei cavoli,
usa le rose per fare la zuppa"


                  Antonio Martino


"Sono sempre i migliori
ad andarsene dai forum"


                           Malvino


"Sapientia deriva da assaporare,
serve altro commento che non sia
mettere in moto il pensiero,
il ragionamento critico
come sapore delle cose?"


                                 adlimina


"Se gli economisti fossero
in grado di prevedere l'economia
non sarebbero tali, cioè non
avrebbero bisogno di insegnare
per sbarcare il lunario"


                            Mario


"Chi è sovente accigliato,
chi alza spesso il ditino
ammonitore, chi giudica
severamente il mondo
è uno che nel mondo
ci si trova male"


                             Gianni Pardo


The unprofessional blog

L'autore dichiara apertamente
che gli audaci parti del suo
intelletto avrebbero bisogno
del conforto di dottrina
specialistica in più materie,
nessuna delle quali minimamente
padroneggiata: pregasi notare
- sia ricordato qui una volta
per tutte - che di siffatti
scrupoli accademici è
privilegio della corporazione
dei dilettanti infischiarsene
allegramente (TNX Zamax)


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29 marzo 2010

Principio, anarchia, catallassi

di Francesco Lorenzetti

tesi di laurea – 100 pp.

 

“L'opposto è amico soprattutto del suo opposto,

poiché ogni cosa desidera il suo contrario, non il simile.

Il secco desidera l'umido, il freddo il caldo, l'amaro il dolce,

l'acuto l'ottuso, il vuoto il pieno, il pieno il vuoto e così via,

secondo il medesimo rapporto.

Il contrario infatti è nutrimento per il contrario,

mentre il simile non trae vantaggio alcuno dal simile”

 

“Se ciò che è affine è differente in qualcosa da ciò che è simile,

a quanto pare [...] potremmo dire dell'amicizia ciò che essa è;

se invece simile e affine sono identici,

non sarà facile respingere il precedente ragionamento

in base al quale il simile è inutile al simile in virtù della somiglianza:

ma è assurdo ammettere che l'inutile sia amico”

 

Platone, Liside

 

Quando ci conoscemmo, Francesco sposava convinzioni sostanzialmente in linea coi dettami del liberalismo classico, mentre il sottoscritto era giusnaturalista professo. Riunioni di partito, bisbocce tra amici, eventi mondani di vario ordine e grado: ogni occasione si prestava all’innesco di garbati – e, per i malcapitati gregari, orchiclastici – dibattiti sulla filosofia prima. I cascami delle nostre serrate discussioni, impertinenti versioni “senza sapiente” del dialogo platonico, si concentravano tutti nel retrogusto acre dell’inconcludenza, nella frustrante consapevolezza di scoprirsi vieppiù prigionieri di itinerari cognitivi circolari.

Una reciproca insoddisfazione estremamente feconda, però, se questi suoi precipitati – grazie alle opportunità offerte dal percorso formativo di Francesco, neodottore in Giurisprudenza con la bella tesi di laurea in Filosofia del Diritto che mi accingo a commentare – hanno favorito per entrambi il radicarsi in profondità di idee e concetti prima afferrati solo superficialmente.

Seguendo le orme del grande vecchio della giusfilosofia patavina, lo stesso professor Francesco Cavalla il cui pièce de résistance si provava a recensire qui, occorre allora recuperare gli albori del pensiero speculativo per interrogarsi sul Principio e salvarsi la mente dalla fallacia del discorso ordinato applicato alla controversia giuridica. La protofilosofia dei presocratici, che i libri di testo del Liceo passavano velocemente in rassegna come un campionario di misteriosofie fisicaliste, si addice al compito poiché – fatta la tara al doveroso apporto interpretativo del lettore contemporaneo a quei frammenti così antichi e oscuri – ben rappresenta l’insieme di strumenti teoretici affermatisi prima che la conoscenza fosse assalita dalla brama di possedere, sezionare, controllare il mondo immanente. Su tutti una corretta intelligenza dell’arché, ossia dell’ente assoluto, ciò di cui tutto si predica ma che non si predica di nulla – un cerchio infinito il cui centro è ovunque ma la cui circonferenza non è in nessun luogo, per dirla con Andrew Davidson. Nulla a che vedere con la certezza formale, cioè con l’esito puntuale dell’adozione di un sistema in grado di porre univocamente un oggetto da indagare tramite un dato metodo. Anzi, proprio l’imporsi di quest’altro paradigma gnoseologico – insostituibile complemento delle dottrine atomiste, nichiliste e neoplatoniche – ha condotto all’eclissi moderna e postmoderna della ricerca del vero e del giusto in ambito giuridico, a tutto vantaggio di visioni tecnocratiche e strutturaliste, ancillari nei confronti del potere e dei suoi arbitri. Invece la nozione di Verità che deve ritrovare spazio, soprattutto all’interno di una riflessione filosofica realmente intenzionata a emanciparsi dalle contrapposte erranze di positivismo e naturalismo, riguarda il “collante trascendentale” dell’universo, “ciò che tiene in una tutte le cose pur mantenendo e custodendo ogni differenza” garantendoci la stessa possibilità di “sapere” qualcosa. Nelle parole di Cavalla si fa riferimento alla “potenza [...] che espone alla vista dell’uomo un’affiorante molteplicità di enti diversi, eppure tutti collegabili; sicché da ciò è consentita all’uomo, con il giudizio e con l’azione, ogni sorta di particolare e mai conclusivo collegamento. Perciò, perché originariamente anticipante e inesausta in un qualsiasi ambito di fenomeni, la verità esorbita da ogni possibile raffigurazione oggettiva”. L’essere, considerato alla luce di premesse del genere, non può consistere in una sostanza indifferenziata che la ragione umana decodifica mediante l’implementazione di assunti meramente convenzionali, giacché in tal caso non sussisterebbero i noti limiti all’analisi formalizzata (come evidenziati dal lavoro göedeliano sull’indecidibilità, ad esempio). Né, all’opposto, è lecito ritenere il mondo alla stregua di un magma caotico, rappresentabile ordinatamente solo sotto l’imperio della pura volizione, altrimenti nessuno sarebbe capace di farsi capire dai propri interlocutori, esprimendosi in assenza di stipulazioni esplicite.

L’estensione dei caratteri propri e necessari del linguaggio alla globalità delle relazioni umane è, in effetti, la miglior chiave di lettura per delineare la traiettoria argomentativa della tesi, dall’inquadramento teorico sino ai conseguenti sviluppi metodologici. E se il rapporto tra comunicazione e significato si snoda tra le regole fisse di una grammatica e le regole informali del gergo e dell’idioletto, dando luogo a codici da apprendere in modo costante, aperto e mai interamente sistematizzabile, un analogo modello dialettico fondato sul “libero scambio” para-linguistico investe la totalità delle istituzioni sociali – spontanea e “irriflessa” com’è la loro eziologia. Il canone prasseologico così descritto, base concettuale della Scuola Austriaca di Economia, in letteratura prende il nome di catallassi, vale a dire “una teoria dei processi sociali dinamici. Si tratta di un moderno neologismo forgiato partendo dal verbo greco katallàssein [...] che, significativamente, racchiudeva in sé la duplice accezione di «scambiare» o «barattare», così come quella di «ammettere nella comunità» e di «riconciliarsi», «diventare, da nemici, amici». Per analogia, dalla medesima voce vien fatto discendere [tale] ulteriore neologismo [...], allo scopo di indicare quell’ordinamento del mercato che si forma spontaneamente; ovvero, un equilibrio socio-economico instauratosi secondo un processo inintenzionale di scoperta, nel quale i prezzi fungono da sistema di trasmissione delle informazioni disperse” (Zanotto).

Questo originale connubio di filosofia arcaica e di economia “austriaca” permette di ripensare radicalmente il novero delle modalità di statuizione del diritto. Non mancano esempi storicamente documentati di libera interazione giuridica, a partire da quello più frequentato dalla pubblicistica paleolibertaria, la lex mercatoria medievale. Antesignana del diritto commerciale internazionale pur senza aver ricevuto alcun imprimatur dai poteri pubblici dell’epoca, essa – in un’Europa che già portava in grembo l’abbozzo della moderna globalizzazione – costituì un eccellente volano per le transazioni mercantili. Un effetto che questo corpo legislativo riusciva a sortire con regolarità, facendo leva sulla minaccia di emarginazione dal circuito economico per chiunque disconoscesse deliberatamente l’autorità dei tribunali informali istituiti per dirimere le vertenze tra mercanti. In quest’ottica l’infrazione alla norma, anche delittuosa, non è debellata una volta per tutte, bensì messa costantemente in mora da un sistema “neutrale rispetto ai fini” ed estremamente “efficiente [nel] far sì che le persone si relazionino condividendo informazioni”. Esistono peraltro momenti meno datati del precedente a riprova della tesi riassunta fin qui: il ripristino dell’arbitrato volontario su iniziativa dell’avvocatura e della Camera di Commercio dello Stato di New York, nel 1920, oppure – nel delicatissimo campo del diritto penale – l’esperienza condotta a partire dagli anni ’70 dall’American Arbitration Association nella presa in carico di casi criminali minori. Altrimenti, fuori dall’anglosfera, va menzionato il recente D. Lgs. 28/10, positiva eccezione allo stato confusionale del panorama politico-legislativo nostrano.

Appunto nella direzione di una ricerca sulle possibili concretizzazioni operative di una teoria giuridica volta a “far diventare amici i nemici”, verosimilmente, si indirizzerà il testimone lasciato in eredità da Francesco a chi vorrà raccoglierlo. A lui, ora, il compito di far fruttare nella professione il grande impegno profuso in questo lavoro, anche a dispetto dello scetticismo dei tanti che ne hanno messo in dubbio il giovamento pratico post-laurea – mentre invece nel nucleo tematico sviscerato dall’amico Lorenzetti pulsa il cuore stesso della significanza del mestiere di giurista. A entrambi, nelle prossime occasioni utili, il sottile piacere di suscitare perplessità con parole astruse e scenari utopici durante le libere uscite tra amici: dopotutto la Verità si riduce a banale conformismo, se evocarla non desta almeno un po’ di placido scandalo.




18 dicembre 2009

La Bibbia di Satana/Diritto, natura e ragione

di Anton Szandor LaVey
Arcana – collana “Controculture”, 253 pp., € 14,00

e di Murray Newton Rothbard
Rubbettino, 172 pp., € 9,00

a Laura

Aprendo la Bibbia – quella tradizionale, per il momento – leggiamo che il Maligno si qualifica come tale nell’instillare a Eva la superbia di poter attingere su base squisitamente volontaristica la perfetta scienza delle cose. Il passo (Gn 3, 4-5) è inequivocabile: “Ma il serpente disse alla donna: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che, quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male»”. Laddove il riferimento mangereccio, com’è risaputo, va al frutto dell’albero della Conoscenza. In pochissime battute emerge così il centro tematico dell’interrogativo che lacera l’umanità dacché si tiene registro di una qualche forma di dibattito filosofico: il pensiero strutturato risponde a un principio sovraindividuale o è una facoltà soggettiva? E a seguire: con le sue sole forze psicofisiche, l’uomo è in grado di autogestirsi l’immanenza nella direzione di un progressivo miglioramento individuale e collettivo?
“Se non c’è Dio, io sono Dio” diceva Dostoevskij. Lo stesso asserto, ancorché privo dello struggimento teologico-morale affettato dal romanziere russo nel motteggiarlo, è raccolto e sviluppato nel cult-book del papa satanico Lavey. L’occultista naturalizzato californiano, deceduto nel 1997 non prima di aver investito del titolo di reverendo la nota shockstar Marilyn Manson, con questo suo libro del 1969 volle dare alle stampe uno zibaldone pop-filosofico in orbita su un’ellissi avente Nietzsche e Mill come fuochi, entro il cui perimetro Satana funge da archetipo intellettuale di un ben preciso pattern etico e gnoseologico. Esso si può sbozzare nel modo seguente: dotato del giusto viatico conoscitivo (per esempio attraverso idonei percorsi iniziatici), l’individuo si salva da sé. Appunto il paradigma gnosticheggiante assunto dalla Genesi nientemeno che a fomite del peccato originale e che, da solo, ben sintetizza l’essenza delle concezioni filosofiche atomiste e/o a vario titolo nichiliste.
Il manifesto satanista include tutti i punti deboli della tradizione di pensiero cui si rifà più o meno apertamente, senza però mantenerne intatti gli elevati standard speculativi. Difetto, quest’ultimo, se vogliamo comprensibile, dato un taglio mediale dell’opera senz’altro divulgativo – nonostante l’ultimo terzo del volume si diffonda in un tonitruante quanto pittoresco esoterismo (quello delle Chiavi di Enoch). Ma gli aspetti problematici della trattazione, ripeto, sono soprattutto concettuali e ricalcano fedelmente il repertorio di contraddizioni in termini tipico dei relativismi, siano essi somministrati nella variante “forte”, in quella “debole” o in un eterogeneo cocktail delle due come nella fattispecie. Per averne contezza basta ritagliare qualche brano dal testo e ragionare sia sul senso dei singoli estratti che sul livello di coerenza logica ravvisabile dal loro confronto: “Tra queste pagine troverete la verità…e l’immaginazione. L’una è necessaria all’altra e viceversa; ma ognuna deve essere considerata per quello che è” (p. 23). E già qui mancherebbero le definizioni da stipulare per “verità” e “immaginazione” nonché l’illustrazione del rapporto di interdipendenza tra le due idee, ma almeno sembra venir fornita una premessa teorica, un’ipotesi di lavoro. Tuttavia, poco più avanti, si legge: “Tutto ciò che è dichiarato ‘verità’ si dimostra in realtà una vuota finzione; lasciate che sia gettata senza troppe cerimonie nello spazio oscuro tra gli dei morti, gli imperi morti, le filosofie morte e altri inutili detriti!” (p. 35). Gettare la verità nel linguaggio significa per forza di cose tradirla, d’accordo, ma la comparazione dei due fraseggi succitati non può non evidenziare una stridente e grossolana discrepanza teoretica. Per di più la seconda proposizione, se presa alla lettera, nega bilateralmente se stessa, come se un cretese proclamasse che tutti i cretesi mentono. A proposito di varianti sul tema del paradosso di Epimenide: “Cambiando i contesti, nessun ideale umano può rimanere certo!” (p. 35). E ancora: “La verità, da sola, non ha mai reso libero nessuno. Soltanto il DUBBIO può provocare l’emancipazione mentale. Senza il meraviglioso elemento del dubbio, la porta attraverso cui passa la verità sarebbe chiusa a doppia mandata” (p. 43). Vigente la prima affermazione, il satanismo si iscriverebbe d’ufficio tra le vittime illustri dell’impermanenza degli ideali così enunciata. La cultura del dubbio, poi, per ambire alla consistenza dottrinale, deve fondarsi su presupposti che non coincidano col dubbio medesimo – e quindi riconoscere schiettamente che non di tutto è lecito dubitare – evitando di caricare esigenze metafisiche sulle gracili spalle di un semplice metodo . Altrimenti, di nuovo, ci si trova di fronte al controsenso per cui il significato di un sommario ideologico contiene in sé gli elementi della propria negazione. Se soltanto il dubbio libera, in altre parole, tale asserzione va protetta dall’utilizzo dell’incertezza contro di essa. Il versante nicciano del’esposizione non rende giustizia al suo padre nobile: il filosofo di Röcken non cadde mai in aporie tanto banali, perché non rifiutava assolutamente la verità come orizzonte noumenico di riferimento. Egli si “limitò” ad analizzarne filologicamente la radicale alterità rispetto alla ragione umana – col guaio di avanzare a sua volta una tesi veritativa, ma questa è un’altra storia. Nemmeno il lato milliano del saggio se la passa benissimo. Se la morale sessuale satanica “incoraggia qualsiasi forma di espressione sessuale che si possa desiderare, con il limite di non nuocere ad alcuno (p. 78), i riti propiziatori illustrati più oltre da Lavey si basano sul controllo di tre forze psichiche, una delle quali “è quella della distruzione. Questa è una cerimonia usata per rabbia, irritazione, sdegno, disprezzo o per semplice odio. È conosciuta come malocchio, maledizione o agente distruttivo” (p. 130). E in proposito va tenuta presente l’ulteriore raccomandazione: “Sii sicuro che NULLA ti importi se la vittima predestinata viva o muoia; prima di lanciare la tua maledizione e, quando causerà la sua distruzione, divertiti anziché provare rimorso” (p. 132). Vale la pena di sottolineare che Lavey non fu certo un mago da strapazzo, ma più che altro un convinto fautore della tortura psicologica (dei nemici), dell’autostima (verso se stessi, chiaramente) e dell’empatia (con gli amici). Cionondimeno la discrasia di precetto rimane: di base il prossimo va rispettato o circuito? A far problema è il liberalismo di maniera concentrato nella frasetta “posso fare ciò che voglio finché non danneggio gli altri”. Sembra il tripudio della chiarezza adamantina, mentre invece l’umanità si arrovella da sempre su cosa debba rientrare nella categoria del nocumento. Stabilire dove porre il confine tra danno morale e materiale rinvia alla più classica regressio ad infinitum, per eludere la quale la modernità ha creduto di riparare agilmente nel diritto negativo. Uno strumento che però ha il difetto di trasformare la libertà in un fine politico, sicché tra eccezioni, esenzioni, controllori da controllare e incentivi da offrire selettivamente per bilanciare le asimmetrie informative il liberale diventa liberalsocialista (Mill docet, non a caso). Nel frattempo, per giunta, la domanda relativa alla compatibilità tra deferenza verso il prossimo e fattiva induzione al suicidio del medesimo, in caso di “offesa” da parte sua, rimane senza risposta.
La piccola miniera di paralogismi e questioni irrisolte scavata da Lavey col suo libro, in ogni caso, contribuisce ad accreditare il punto di vista secondo cui le filosofie individualiste, liberali o libertarie debbano rifarsi a un ethos consequenzialista (ovvero pragmatico, utilitarista, edonista). Di avviso molto diverso fu sicuramente Murray Rothbard, campione del libertarismo statunitense. Agnostico professo, l’anarco-capitalista newyorkese fu anche un convinto sostenitore della continuità teorica tra la Scolastica medievale e le moderne libertà negative. La “linea madre” giusnaturalista, nella visione rothbardiana, traccia l’asse di un percorso comune alle innumerevoli sfaccettature del liberalismo. Dove per alcuni palpitano le ragioni della contingenza e dell’opportunità, per Rothbard regna l’assoluto morale. Quindi l’eudemonia aristotelica –la felicità che consegue alla rettitudine, semplificando – anziché l’utilità. Logico allora che da questa antologia di scritti giovanili emerga un piccato dissenso nei confronti delle scuole di pensiero avverse a quella “continuista”. Rothbard ne ha per Hayek, per il suo maestro Von Mises, per Cutten, per Robbins, ma in particolar modo per Leo Strauss e per Karl Polanyi. I suoi bersagli elettivi sono essenzialmente due: l’atavismo consuetudinario di stampo hayekiano e la frattura straussiana tra lex tomista e ius lockeano. Per un verso prosegue la diatriba tra old-whiggism e right-libertarianism, con gli usi e costumi contrapposti ai diritti universali, mentre per l’altro tornano a scontrarsi la lettura “cattolica” e quella “protestante” della nascita del liberalismo. Come spesso gli è capitato, anche qui Rothbard dà prova di frizzanti doti retoriche, eppure le sue controdeduzioni al vetriolo non fanno che girare attorno al cuore pulsante delle tematiche affrontate senza nemmeno scalfirne il quid. Allarmato dai rischi della common law, l’autore ritiene di sottrarsi al mare in tempesta della catallassi sotto l’ombrello dell’assioma di non aggressione. Ma si è già accennato a quanta ineludibile base dialettica sostenga in radice la nozione di danno e, nel contempo, abbiamo altresì spiegato che la “assenza di impedimenti” è formula vuota di contenuto morale (per approfondire il tema vedi qui). Nella sua pregevole introduzione Roberta Modugno non manca di difendere la lezione hayekiana dalla caricatura fattane da Rothbard: “In Hayek quel che è fondamentale è il concetto di evoluzione culturale […] che riguarda la genesi e lo sviluppo di istituzioni, quali, tra le altre, la religione, il diritto, il mercato e, in generale, i sistemi autogenerantisi e autoregolantisi che vanno a formare la complessità della società” (p. 26). E poi: “deprecabile è stato, per Hayek, l’affermarsi del razionalismo di matrice cartesiana. Questa tradizione, infatti, ha ignorato la distinzione tra taxis e cosmos, cioè a dire tra sistemi e associazioni la cui struttura formale è caratterizzata da un ordine costruito e quei sistemi che, invece, sono cresciuti e si sono affermati attraverso un processo di evoluzione e si configurano perciò come ordini spontanei” (pp. 31-32). Saranno poi sconclusionati e teoricamente infondati gli scritti straussiani, ma parimenti latita la spiegazione del perché il moderno passaggio da legge a diritto costituirebbe un “affinamento” e non un drastico cambiamento di prospettiva nell’intendere il rapporto tra individuo e autorità. Inoltre, se il divorzio tra fatti e valori può – giustamente – lasciare spazio a svariate ubbie epistemologiche, perché allora non approfondire il legame elettivo tra le proposizioni prescrittive e le valutazioni che si possono dare circa gli stessi “fatti” di cui sopra?
Quello che Rothbard vede come fumo negli occhi, in conclusione, è l’inabrogabilità dei beni pubblici derivante dalla concreta “messa in opera” del diritto come scienza del giusto e dell’ingiusto. I fondamenti della giurisprudenza penale, in quest’ottica, si formalizzano come postulati fluidi invece che come assiomi rigidi, a dispetto di ogni cognitivismo etico, e non si possono dedurre univocamente col solo ausilio di una ragione universale. L’errore rothbardiano sta a mio avviso nel considerare sinonimi, chissà se più per equivoco ideologico o per riflesso mentale, gli attributi “pubblico” e “statale”: ma è proprio una volta rappacificato con la molteplice declinabilità del potere costituito che il libertarismo guadagna forse qualche speranza di promuoversi da libro dei sogni a plausibile agenda politica.




16 marzo 2009

Un luogo chiamato libertà

di Ken Follett
Oscar Mondadori, 465 pp., € 9,00

L’anglosfera tardosettecentesca, laboratorio precursore dei conflitti socio-politici innescati dall’industrializzazione e dalla globalizzazione delle attività produttive, è l’ambientazione di questo romanzo storico del 1995, cronologicamente il quarto nella bibliografia “passatista” di Ken Follett.
Il racconto si snoda dapprima nella Scozia mineraria, dove le rivendicazioni protosindacali del combattivo Malachi McAsh si scontrano con gli interessi dell’aristocrazia del carbone; poi nella Londra spaccata tra i partiti whig e tory, divisa cioè tra le spinte riformatrici esercitate dalla piccola borghesia commerciale e le esigenze conservative dell’establishment britannico; infine nella Virginia coloniale già percorsa da accesi fremiti indipendentisti, in cui bastano pochi giorni di viaggio per oltrepassare il confine tra ordine civile costituito e libertà assoluta. In sostanza le varie tappe dell’avventura, come d’abitudine in Follett, collocano le vicissitudini dei protagonisti entro diverse cornici di ampio respiro narrativo, che permettono alla poetica dell’opera di esprimersi sotto temperie estetiche di sapiente variabilità.
Non siamo ai livelli artistici di Mondo senza fine, quindi nemmeno lontanamente si sfiorano gli impareggiabili fasti de I pilastri della Terra, eppure il talento figurativo di Ken Follett nello scolpire personalità è notevole anche alle basse intensità di gradazione. Si guardi con quanta nettezza l’autore descrive le incomprensioni tra Malachi e la sua amata Lizzie, esplorando i tormenti psicologici di entrambi i personaggi con una sintesi talora capace di stupire per come sa elevarsi a modello rappresentativo di quell’angoscioso ginepraio di fraintendimenti che sono i rapporti tra uomini e donne. Soprattutto torna a porsi con forza il tema follettiano per eccellenza, vale a dire l’erraticità dei giusti. Le figure positive sono anche qui le persone disposte a mettersi in gioco pur di realizzare le proprie aspirazioni, ben sapendo che nulla rende ovunque esuli come il rifiuto di rinunciare a se stessi. Prima di trovare la sua vera casa, Malachi deve spingersi ai limiti del mondo sopravvivendo a insidie micidiali, ma il premio del superstite è il privilegio di abbattere le frontiere del suo universo esistenziale, in un’avventura di ridefinizione del mondo stesso che – per l’appunto – agli spiriti liberi si ripresenta “senza fine”.
Peccato che questa pregnanza di contenuto stavolta indossi un vestito intaccato da qualche spiacevole smagliatura, come il finale parecchio tirato via e il rozzo espediente adottato dall’autore per sbarazzarsi di Esther, la gemella di Malachi, quando ormai non sa più cosa farsene. Forse il lato positivo di queste pecche, le quali posizionano il romanzo ben al di sotto delle vette letterarie toccate prima e dopo da Follett, è di rendere Un luogo chiamato libertà un discreto punto di partenza per il neofita follettiano: pur senza fare sfracelli, il libro consente cioè di avvicinarsi alla produzione del romanziere gallese in crescendo anziché, come accade sempre scoprendo un artista dal suo capolavoro, introducendo a una sequela di progressive delusioni.


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3 gennaio 2009

La Verità dimenticata

di Francesco Cavalla
CEDAM, 188 pp., € 14,46

Nessuna conoscenza particolare è necessaria,
essendo necessario sapere di ogni cosa
solo ciò che è in tutte”

qual è l'autentica funzione della logica,
quella di garantire alcune certezze
o quella di costringere l'uomo
a constatare la loro scarsa rilevanza
rispetto a tutto ciò che non può venire detto
né organizzato nelle stesse forme della logica?”


Almeno per quanto riguarda il sottoscritto, il ripensamento critico non si manifesta mai nei tempi e nei modi di una folgorazione apocalittica e totalizzante. Esso consiste invece nell'arricchimento continuo, incrementale, di un'architettura teoretica consapevolmente precaria, quindi alla costante ricerca di nuovi territori speculativi che, annessi al dominio concettuale pregresso, sappiano estenderne il raggio verso ulteriori e probabilmente ancor più instabili frontiere. È appunto una sensazione di “crescita” più che di “palinodia” a pervadermi, dopo aver sfogliato l'ultima pagina di questo libro. [continua su Movimento Arancione]




28 novembre 2008

Gargoyle

di Andrew Davidson
Mondadori, 478 pp., € 20,00

Io sono il recipiente in cui l'acqua viene versata
e da cui l'acqua esce. È un cerchio,
un cerchio ininterrotto tra Dio, i gargoyle e me,
perché questo è Dio:
un cerchio il cui centro è in ogni luogo
e la cui circonferenza non è in nessun luogo”

Prendete Il paziente inglese, mescolatelo a Highlander e a Le mille e una notte, quindi legate il tutto con un'abbondante spruzzata di sardonismo simil-kubrickiano: otterrete, a grandi linee, gli elementi costitutivi della curiosa temperie narrativa in cui s'incastona questo sorprendente gioiellino canadese.
Gargoyle si può in effetti descrivere come la fusione e la rivisitazione di temi letterari tradizionali in un'originale chiave moderna, attraversata da molteplici suggestioni di genere. Grottesco, melò, romanzo storico epicheggiante e amaro flusso di coscienza concertano l'aggregazione – talvolta appena slabbrata, ma sempre su ritmi coinvolgenti e sostenuti – di un costrutto tramico giocato sul racconto della potenza salvifica del raccontare stesso.
L'anonimo protagonista della vicenda è un pornografo miscredente e cocainomane che, proprio quando un ricco successo e il fiore degli anni sembrano arridergli, resta vittima di un devastante incidente stradale. Quasi arso vivo nel rogo della sua auto, dopo il ricovero ospedaliero d'emergenza subisce la draconiana terapia (ma sarebbe più corretto definirla supplizio) riservata ai grandi ustionati, durante la quale – oltre a trasformarsi in un patetico mostro – resiste stoicamente a sofferenze inenarrabili grazie a generose iniezioni di morfina e alla spietata determinazione nel programmare l'unico scopo rimastogli nella vita: il suicidio.
Finché un giorno il sussurro del destino gli si fa d'accanto mormorando un'enigmatica parola: “Engelthal”. Marianne, eccentrica scultrice in libera uscita dall'attiguo reparto psichiatrico, riconosce nell'incuriosito degente la reincarnazione del suo perduto ma indimenticato amore medievale. Nonostante la totale assurdità di simili, stravaganti farneticazioni agli occhi di uno scettico (ex) libertino come lui, lì per lì l'uomo si trova spiazzato di fronte a tanta bizzarria e, giorno dopo giorno di progressiva confidenza con la sedicente immortale, comincia a gradirne gli sviluppi e ad affezionarvisi. Inizia così un viaggio a puntate nella reminiscenza della precedente vita di coppia dei due personaggi, ambientata nella Germania del XIV secolo, ma anche nella struggente immedesimazione in tragiche storie d'amore situate nella Firenze rinascimentale, nel Giappone antico, nell'Inghilterra vittoriana e nell'Islanda barbarica.
Tramite Marianne emerge una concezione estremamente “carnale” dell'arte figurativa: nei mostruosi gargoyle che la donna, dopo averne sognato le fattezze dormendo nuda sui blocchi di roccia da rimaneggiare, scolpisce alacremente in preda a furiose estasi mistiche, la creatività opera unificando isolate porzioni di “normalità formale” in complessi morfologici inusitati – ma, proprio perché frutto di un'elaborazione comunque ancorata alla realtà delle cose, universalmente leggibili nella loro avvincente singolarità. Tale è pure il senso del suo provvidenziale intervento sul dolore sordo del protagonista e sulla “ecologia della narrazione” in generale: l'intermezzo elegiaco come condivisione e sublimazione di una sventura troppo crudele per avere senso, così come efficace contrappunto alla letteratura psicanalitico/descrittiva che, per quanto qui sorretta da una divertente vena sarcastica, abbandonata a se stessa finisce sempre per infilarsi nella morta gora del vaniloquio introspettivo.
Certo, tutto questo appassionato e coraggioso slancio verso la commistione di registri non manca di qualche caduta un po' naif (quando si avventura in escursioni “neodantesche” la storia conosce i suoi momenti più velleitari), ma non sono i difetti circoscritti a intaccare il valore dei piccoli capolavori. Siamo davanti a un ottimo esordio per il promettente Andrew Davidson.




18 novembre 2008

Le istituzioni e la libertà

di Raimondo Cubeddu
Liberilibri, 302 pp., € 14,00

È raro che la filosofia politica di matrice liberale si mostri pienamente consapevole dell’ineliminabile divario teso tra essenze ed enti. Il più delle volte l’elaborazione teorica “d’area” tende a concepire in termini di perfetta identificazione il rapporto – invero problematico – tra linguaggio e realtà politica, sicché ad esempio si assiste frequentemente alla sbrigativa equiparazione tra “pluralismo etico” e “stato laico”. Come se determinati assetti istituzionali non costituissero l’annosa e perfettibile messa in opera della libertà individuale su un piano metaforico – o non performassero, per dirlo con un gioco di parole, la realizzazione dell’irrealizzabilità connaturata al loro oggetto ideale. [continua su Movimento Arancione]




29 ottobre 2008

Come vola il corvo

di Ann-Marie MacDonald
Mondadori, 923 pp., € 12,40

“Tanto il mondo non esiste. La realtà è soggettiva.
Viviamo tutti in un sogno, che forse non è nemmeno il nostro”

Il tratto emblematico della narrativa occidentale, almeno dal XVII secolo in avanti, può riassumersi nella problematizzazione a oltranza del rapporto uomo-realtà. Da quando il cogito cartesiano ha travolto l’apparentemente stabile equilibrio premoderno di essenze ed esistenze, anche e soprattutto in letteratura la dilatazione dell’io ha progressivamente risucchiato la codifica dell’azione in un vortice di introversione sempre più frammentario, sempre più indefinito. Facendo mente locale sui “prodotti” di questo orizzonte poetico, culminato nelle opere di scrittori come Kafka o Svevo, ci accorgiamo dello stridente paradosso che ne ha seguito l’evoluzione. Al crescere dell’adesione al verismo nell’ambientazione e, più in generale, nel conferimento di una “veste fenomenica” alla porzione di spazio-tempo rappresentata, corrisponde infatti il maggiorato ricorso a una fantasia angosciata ed evanescente, gettata com’è nei più profondi recessi della psiche senza la minima possibilità di connettersi per analogia formale a dei termini fissi, a dei riferimenti esterni. Sembra quasi che il disinteresse – o la sfiducia – riguardo alla capacità di disporre creativamente del mondo stante l’interposizione limitatrice della realtà oggettiva conduca inevitabilmente a un arcigno appiattimento dello sguardo sul “di fuori”, controbilanciato da una caotica messe di congetture nell’esplorazione del “dentro”. L’invenzione, in buona sostanza, cede il passo all’immaginazione.
Come vola il corvo racconta una dolente storia di riconciliazione con la realtà. È una favola nera sull’innocenza corrotta di Madeleine McCarthy, una bambina canadese di otto anni di ritorno nella madrepatria con la sua famiglia al seguito del padre, ufficiale dell’aviazione reduce dalle basi alleate in Europa. Ma è anche uno spaccato sugli anni Sessanta e sulle mezze verità con cui, allora come oggi, l’illusione e l’attesa collettive di una imminente “fine della Storia” permeavano i mass media e la morale pubblica. Il romanzo semi-autobiografico di Ann-Marie MacDonald contrappunta antinomie stranianti sul tessuto lacerato di una trama, di una psicologia, di un brano di vita bisognosi di inserirsi in un concluso più ampio e definitivo. Lo fa rappacificando un testo di studiata nudità con un contesto ambiguo e policentrico, tramite intermezzi significativamente contrassegnati dal corvo e dalla montagna, simboli dei due punti di vista – esteriore e interiore – che l’autrice si avventura a ricongiungere.
L’ormai trentenne Madeleine elabora il suo trauma prendendo di petto la verità che giace latente nella realtà e appropriandosi di una consapevolezza finalmente non più di comodo o provvisoria; il romanzo introspettivo incontra tematiche universali (la funzionalità del “diverso” come capro espiatorio da sacrificare a un falso idillio, l’eterogenesi benefica dei fini politici più strumentali e viceversa, le conseguenze devastanti del proteggersi chiudendosi in se stessi) e sublima il racconto della “vero” nel racconto della realtà; il contenuto riempie il contenitore e nel frattempo rinuncia a nullificarsi nella sterile rincorsa a un’impossibile autosufficienza.
Un percorso di ricerca stilistica e figurativa che però rimane intrappolato nelle stesse farragini “moderniste” che si propone di emendare. Il meccanismo narrativo, centrato sulla prolissa ripetizione di incursioni introspettive, gira a vuoto per due terzi del romanzo. L’alienazione, figlia della “fuga dal mondo” di Madeleine, finisce così per riverberarsi sul fruitore. I momenti di svolta narrativa si contano sulle dita di una mano, rinfrancando la lettura come le sporadiche risalite in superficie ossigenano i polmoni di un subacqueo tra un’asfissiante apnea verso gli abissi della psiche e la successiva.
Ne risulta un volume di quasi mille pagine per una vicenda che in mani più spicce – per esempio quelle di Ken Follett – avrebbe rasentato a fatica le duecento. L’eclettica e brillante prosa della scrittrice canadese giunge quindi al suo scopo – illustrare lo spreco di parole cui va incontro la scrittura se rifiuta di mettersi in dialettica con l’essenza della realtà – al caro prezzo di diventare esemplificazione essa stessa del “rischio” che denuncia.




1 agosto 2008

La fine dell'economia

di Sergio Ricossa
Rubbettino/Leonardo Facco, 225 pp., € 15,00

“il perfettismo tendenzialmente riduce la morale a politica,
l’imperfettismo riduce la politica a morale”

Nel mezzo dell’accidentato cammino che da liberale lo portò a riscoprirsi libertario, Sergio Ricossa si divertì a comporre questo zibaldone di teoria politica, col quale sfruttare la sua disciplina del cuore – l’economia – come punto di partenza per un excursus filosofico incentrato sulla dicotomia tra “perfettismo” e “imperfettismo”. La contrapposizione fra queste due grandi scuole di pensiero, talora insistita al limite della stucchevolezza, funge da esemplificazione concettuale della dialettica tra totalitarismi più o meno soft e le numerose variazioni sul tema del liberalismo. Nell’accezione dello studioso torinese, “perfettismo” è parola che sta a tratteggiare i lineamenti caratteristici di un’atavica ambizione umana: quella di pervenire, tramite una sistemazione inattaccabile e definitiva del reale e delle sue leggi, all’emancipazione collettiva dalla scarsità, dalla finitezza, dall’arbitrio, in una liberazione dalla servitù del bisogno resa possibile dal concreto ottenimento dell’assoluta perfezione, appunto.
Il conflitto interiore tra le due anime intellettuali del Ricossa anni ’80, sostanzialmente, si manifesta nel passaggio da uno scetticismo humiano-benthamita a un falsificazionismo popperiano con abbondanti venature premoderne. Non senza scontare molti degli svarioni tipici dell’armamentario ideologico in via di dismissione, come ad esempio laddove l’autore denuncia un secondo fine – la salvezza dell’anima – nell’etica religiosa. Ironico che poi, tirando le somme della sua ricognizione antropologica, egli stesso ammetta che però “Sant’Agostino era convincente contro Pelagio” (p. 191). Traduzione “secolare” della Grazia agostiniana è la verità morale che, assieme alla volontà e alla libertà, costituisce un trittico indissolubile proprio ai fini dell’imperfettismo tanto caro a Ricossa. Per i progressisti (gli odierni pelagiani) quella verità non esiste, sicché ciascuno può ricavare autonomamente le regole del retto vivere. Quindi delle due l’una: o tali regole hanno validità generale, e diventano una gnosi da imporre a tutti, oppure esse esauriscono la loro efficacia a livello individuale, nulla dicendo in merito ai rapporti interpersonali – ossia di fatto declassando a chiacchiera retorica il virgolettato che mettevo in esergo. E, en passant, ridando fiato alla politicizzazione dell’ethos. Lo stesso dilemma si presenta seguendo la via dei reazionari (i manichei parimenti criticati da Agostino) che, negando la libertà, fanno assurgere a verità indiscutibili asserti giocoforza parziali e transitori. Solo la complementarità dei tre termini etici di cui sopra scongiura l’avvento di una “fine della morale”, capace di far coincidere la rettitudine al rispetto di norme precodificate una volta per tutte.
Un’altra nota dolente arriva a proposito del diritto naturale, allorché Ricossa si richiama alla lezione del giuspositivista Bobbio sostenendo che “il giusnaturalismo è perfettistico in quanto creda «di aver messo certi diritti (ma non erano sempre gli stessi) al riparo di ogni possibile confutazione derivandoli direttamente dalla natura dell’uomo»” (p. 74). Ma la “natura dell’uomo” è appunto quella di essere imperfetto, capace di aderire all’infinito solo mediante un’ineffabilità non suscettibile di fondamento razionale. Dunque obbligato a operare chiusure convenzionali, assiomatiche, rispetto all’organizzazione sistematica di una materia eticamente rilevante come il diritto. Perfettistica sarebbe la pretesa di aver dimostrato dall’interno la verità dell’esistenza – anziché, più modestamente, la necessità concettuale – di simili fondamenti.
Tra una sbavatura e l’altra, comunque, l’autore tiene dritta la barra della sua personale navigazione verso un libertarismo scevro da incrostazioni positiviste, fino a scolpire riflessioni che non esito a giudicare ineccepibili. Come ad esempio quelle contro l’utilitarismo, memori del “monito di Popper (Congetture e confutazioni) [...] «non dovremmo mai cercare di controbilanciare la miseria di alcuni con la felicità di altri». Si nega così un cardine dell’utilitarismo, il “calcolo felicifico”, e si sottintende che sia in parte velleitaria l’intenzione di fare il bene dei posteri” (p. 99-100). E ancora: “gli utilitaristi tengono conto delle utilità di tutti gli individui, ma non esitano a sacrificare le utilità di alcuni a profitto di quelle degli altri (l’individualismo degli utilitaristi, che sono perfettisti, finisce presto)” (p. 160).
Non sono da meno i rimandi alla scuola liberale austriaca in merito all’annosa questione del tradizionalismo: [la tradizione] non deve fossilizzare il vecchio, ma formare un insieme di valori e di regole di condotta ampiamente seguite, che «per lo più non sono una scelta deliberata di mezzi per fini specifici, bensì una selezione nel corso della quale i gruppi di maggior successo sostituiscono gli altri o sono imitati dagli altri, spesso senza sapere a che debbono la loro superiorità» (F. Hayek, The Error of Constructivism). [...] Ai progetti rigidi di lungo periodo si sostituirebbe una sperimentazione flessibile, che non assicurerebbe l’ottimo, ma d’altra parte ridurrebbe il rischio delle peggiori catastrofi imputabili all’uomo” (p. 137). Il senso e il valore delle tradizioni derivano quindi dall’imperfezione umana, bisognosa di uno scudo contro la barbarie del dispotismo e le più sottili strategie accentratrici del costruttivismo democratico.
Naturale sbocco di queste premesse è un’impostazione epistemologica ove il relativismo si mantenga su coordinate strettamente descrittive, mai sbadatamente metafisiche: per quanto tale approccio sia costantemente “minacciato di degenerare [...] nel nichilismo: nulla è vero, nulla è falso, tutto è relativo, tutto è tutto, tutto è nulla [...] l’imperfettista popperiano crede nell’esistenza di assoluti (il vero, il perfetto), però non vuole illudersi che siano mai raggiungibili, né che, raggiunti per caso, siano riconoscibili e accertabili” (p. 183).
Una sistemazione gnoseologica che rievoca la dotta ignoranza di Nicola Cusano e che prelude all’abbraccio con la filosofia del libero arbitrio. La quale “continua tuttora a farci discutere, e forse sempre lo farà, anche perché nessuno di noi, mediante l’introspezione o in altro modo, sembra in grado di accertare se decidiamo come vogliamo o come vogliono innumerevoli cause ambientali e cause interne al nostro cervello; nessuno sa davvero se avremmo potuto scegliere diversamente da come abbiamo scelto” (p. 193). L’acquisizione delle norme comportamentali avviene tramite l’assorbimento nella coscienza individuale delle esperienze vissute, il che equivale ad ammettere la natura duale – oggettiva e soggettiva – dell’etica. In assenza di uno dei due poli, la gnosi ha gioco facile a esigere l’applicazione del suo disegno di “fine della morale”, nel cui ambito coltivare l’illusione di far coincidere parole e cose e di poter mettere capo al supplizio della precarietà esistenziale.
Giungere a conclusioni del genere, magari dopo faticosissimi percorsi di rielaborazione personale, comporta notoriamente il distacco dalla sensibilità dei più ed espone all’ostracismo ideologico da parte degli stessi cugini liberali “classici”. Forse il prezzo dell’imperfettismo è rassegnarsi a essere minoranza di una minoranza, ossia puristi ininfluenti e consci di sapere poco o nulla. L’avventura dell’intelletto, se non altro, ci gratifica con l’ironia socratica di questa consapevolezza.




5 giugno 2008

Liberarsi dei demoni

 di Giorgio Israel
Marietti 1820, 331 pp., € 20,00

“La «scienza per la scienza»
è formula vuota di contenuto sociale.
Il sapere può porgere alla volontà
soltanto i mezzi dell’operare, non i fini;
ché è assurdo cercare nella Scienza
le norme della vita”
 
Federigo Enriques
 

Lo iato tra natura e storia è uno dei due fuochi attorno ai quali orbitano le pluridecennali riflessioni di Giorgio Israel, professore ordinario di Storia della Matematica presso l’Università “La Sapienza” nonché valente epistemologo. L’altro, il mito del controllo scientifico/palingenetico dei fenomeni sociali in relazione all’autocomprensione dell’uomo, è quello cui fa riferimento il titolo del presente saggio. Come ne I demoni di Dostoevskij, infatti, la rappresentazione che l’umanità dà di se stessa annoda bilateralmente il legame tra concezione della scienza e filosofia politica. Se l’uomo è una macchina tarata per massimizzare una “funzione di utilità” matematicamente determinata, il consesso civile diviene un marchingegno strutturato manovrabile – o, all’occorrenza, rifondabile – operando solo su parametri quantitativi.
Ma può la scienza, e segnatamente la biologia, farsi carico in solitudine della responsabilità di eleggere quello materiale a unico piano fenomenologico degno di considerazione, occultando quindi l’espediente metaforico insito nel fare “come se” anima, trascendenza e metafisica non sussistessero? Per Israel “i fenomeni biologici si svolgono per lo più nel tempo storico, e quindi non sono prevedibili e riproducibili allo stesso modo dei fenomeni del mondo fisico inanimato, a meno che non si voglia pretendere che esistano delle leggi della storia”. Ne viene una limitazione intrinseca di tutti i saperi a forte base induttiva – come anche l’economia politica e la sociologia – che, unita all’abbandono dell’oggettivismo cartesiano perfino da parte delle scienze “dure”, dovrebbe consigliare cautela e senso della misura.
Invece l’arrancare della teoresi appresso alle conquiste di un progresso tecnico apparentemente inarrestabile e autosufficiente a molti suggerisce l’opportunità di sbarazzarsi a cuor leggero della fase elaborativa. Tant’è che mai come oggi tende ad affermarsi una visione puramente manipolatoria dell’impresa scientifica, nella quale la ricognizione teorica preliminare all’avvio della prassi esecutiva viene sbrigata quasi con insofferenza, perché “improduttiva” e dunque, in fin dei conti, letteralmente controproducente. I naturali complementi di questo quadro culturale sono due. Uno, di ordine etico, è il dilagare del consequenzialismo, “secondo cui non esiste alcuna nozione autonoma di morale, di bene o di male, ma soltanto la possibilità di sviluppare delle analisi logico-matematiche circa le conseguenze dell’adozione di differenti sistemi normativi, [sicché] la scelta fra questi sistemi va fatta in base a criteri di ottimalità”, che però devono pur “essere definiti in qualche modo, e quindi il problema” di stabilire un’etica dall’esterno dei sistemi medesimi “si ripropone in modo circolare”. L’altro, di tipo filosofico, è l’immanentismo, cioè l’idea che l’essere sia sempre riconducibile a categorie intranaturali. Un’ideologia materialista che culmina, spesso non senza contaminarsi con alcuni capisaldi del liberalismo classico, nel riduzionismo neurofisiologico della mente. Poiché considerare apertamente il pensiero come una secrezione tra le tante renderebbe arduo distinguere tra corporeità e soggettività, relegando quest’ultima nell’ambito della naturalità oggettivata (o comunque sicuramente oggettivabile), di solito i fautori del “neurocentrismo” si premurano di muovere “da una critica del paradigma del riduzionismo – il tutto è somma delle parti – per asserire che nei sistemi ad alta complessità (nozione a dir poco fumosa) nascono proprietà «nuove» e non deducibili dal comportamento delle singole parti. L’Io cosciente sarebbe una di queste”. Ma così facendo, ovviamente, ci si addentra in una “metafisica purissima e, per di più, sconclusionata: la proprietà «emergente» [...], pure derivando dalla materia non è materiale, essendo una «proprietà». Per giunta, chiamare l’Io cosciente una «proprietà» non è molto diverso dal chiamarlo anima”. L’unica alternativa a questo anello di aporie spiritualiste sarebbe un materialismo schietto che tuttavia, come si diceva poc’anzi, non è esente da complicazioni dogmatiche a sua volta.
Pur con questo parafernale di traballanti premesse concettuali, lo scientismo – dottrina che predica l’irrazionalità dei saperi non formulati in termini quantitativi – non esita a mostrare il suo volto utopistico, promuovendo ideali come ad esempio il transumanesimo, e dispotico, paventando criteri per l’attribuzione progressiva del diritto alla vita. Nel primo caso vengono dipinti futuribili scenari di emancipazione dalla naturalità che, oltre a riposare sul paradosso di voler fuggire dalla dimensione materiale negando il carattere spirituale delle costruzioni mentali, con ogni evidenza surrogano l’apocatastasi religiosa con una, tecnologica, non meno gravida di tensione all’immortalità. Nel secondo fa nuovamente capolino l’inconciliabilità del materialismo col dualismo. Vigente l’analogia uomo-macchina, il salto da oggetto a soggetto è solo un artifizio retorico. Se invece, come spesso viene detto, il requisito determinante per accedere allo status di “persona” è l’autocoscienza, si riconosce l’identità fra mente e sistema nervoso. Ma mettere il pensiero in capo all’apparato che consente, da un certo momento in poi, l’estrinsecazione dei sensi è fare ancora una volta della metafisica: nessuno, infatti, può dire con assoluta certezza che prima di quel “momento” la mente non sia collocata in una sede diversa, introflessa nel badare all’organizzazione dei precedenti stadi di sviluppo embrionali.
Entrambi questi risvolti dello scientismo sono accomunati da una concezione antropologica assai lontana dall’individualismo libertario: i rapporti economici sono visti come una schiavitù da superare (l’illusione di potersi eternare in un hard disk o in un cyborg mira chiaramente a liberare l’uomo dal giogo della scarsità) e il diritto alla vita si acquisisce grazie alle facoltà relazionali (di cui l’autocoscienza fa parte a pieno titolo, essendo “io” altro da “me stesso” sul piano cognitivo primo).
Per cacciare questi fantasmi dall’orizzonte, Israel propone di coniugare la filosofia del “giusto mezzo” allo spirito che fu dell’Umanesimo e del Rinascimento. Giustamente allarmato dall’imperversare dell’antinomianesimo tra opposti simpatetici, con il fisico Tito Arecchi l’autore rileva il “«diffondersi di due fondamentalismi», quello dei creazionisti e quello di chi vuole imporre il «credo che la scienza possa dire tutto e che non esista altro di cui parlare»” e aggiunge che “«si tratta in ambo i casi di una forma di intolleranza per cui il predicatore familiare con la Bibbia o lo scienziato familiare con le sue procedure tendono a svalutare modi alternativi di conoscenza, senza cercare di esplorarne la validità»”. Occorre perciò recuperare la visione umanistica della dialettica, capace di portare a sintesi feconde il progresso scientifico e le tradizioni culturali consolidate abbastanza da impedire tanto pericolose “fughe nell’ignoto” quanto assurde chiusure identitarie.
È in questa ricetta, ispirata alla tolleranza deista dei padri costituenti americani e alla “necessità inderogabile di fondare l’ordine sociale su un complesso di principi condivisi che sono inevitabilmente espressione di una cultura dominante”, che a mio avviso si può annidare il rischio di una singolare eterogenesi dei fini. Oggi che la strategia di promozione del combinato scientismo/relativismo si avvale di slogan liberali, cercando di sgombrare il campo da tentazioni coercitive e puntando invece a rendere “common sense” proprio le temute dottrine consequenzialiste e naturaliste, il neoumanesimo non finirà in breve tempo per ridursi a combattere una battaglia di minoranza? Quando Pico della Mirandola constatava che “l’uomo è libero e non ha limiti”, le possibili applicazioni pratiche di questo dato di fatto non erano certo quelle odierne. Allo stato attuale, l’opinione pubblica non avverte grandi minacce alla dignitate hominis: la genetica prenatale rientra nelle potestà parentali, un po’ come le vaccinazioni. Il mito della caduta è stato decostruito dalla routine di laboratorio; eventuali soprusi non si “vedono”. La tecnoscienza ha metabolizzato la consapevolezza del “limite” da non valicare. Basta non fare esperimenti su esseri umani troppo in là coi giorni affinché tale pratica non susciti riprovazione e il dibattito rimanga circoscritto a un’esigua cerchia di addetti ai lavori. Nel frattempo, l’utilitarismo si diffonde e la “cultura dominante” ne diventa espressione. Come prendere contromisure che non siano né prevaricatorie né di ardua comprensione per l’uomo comune?




30 aprile 2008

In difesa di Darwin/Dimenticare Darwin

di Telmo Pievani
Bompiani, 123 pp., € 8,00

e di Giuseppe Sermonti
Il Cerchio, 150 pp., € 16,00

“È impossibile, in storia,
evacuare i fatti e spiegare tutto”
Alexandre Koyré

Dal 1859 a oggi, la teoria darwiniana ha suscitato roventi passioni ideologiche. I fautori del separatismo scientifico le hanno sempre trovate dispute fuori luogo, poiché per costoro la razionalità – con le discipline speculative e applicative a essa connesse – si esprime in forme e modi del tutto indipendenti dall’intuito. Sicché tra fede e scienza, così come tra arte e tecnica, andrebbe eretta e presidiata un’arcigna barriera d’ambito.
La visione epistemologica sottesa a tale assunto, in verità, è erronea nelle premesse e limitante negli esiti. Anzitutto perché fissare sotto il profilo storico una demarcazione assoluta tra scienza e non-scienza è compito titanico, a meno di non guardare alla ricerca scientifica condotta nel passato secondo il metro di riferimento giocoforza provvisorio disponibile nel presente. La lunga tradizione del creazionismo biologico, durante la quale fu l’idea dell’immutabilità delle specie (di chiara matrice teologica) a favorire l’attività di classificazione dei viventi, gettò le basi documentali su cui Charles Darwin poté costruire la sua celebre teoria evolutiva. La gravitazione e la dinamica newtoniane, frutti di una cosmogonia facente capo ai piani di un Grande Orologiaio, hanno rappresentato l’apogeo della meccanica classica. E gli esempi di come la “barriera d’ambito” di cui sopra abbia più volte esibito la tenuta stagna di uno scolapasta potrebbero proseguire a lungo.
Per non parlare poi del diffuso convincimento secondo cui la scienza sarebbe il regno inviolabile dell’oggettività empirica, solo a partire dalla quale l’astrazione trarrebbe i dati da elaborare in un secondo momento entro modelli sistematici. Questo paradigma aristotelico, che dal sensibile arriva all’ideale, rappresenta invece l’esatto opposto di quello (ri)affermatosi con la rivoluzione scientifica: grazie al recupero del platonismo avvenuto dal Quattrocento in avanti, è progressivamente tornata alla ribalta la gnoseologia che compie il percorso inverso, dall’ideale al sensibile. Priva di un buon motore metafisico, senza cioè essere cosciente di come all’intelletto occorra elaborare l’impulso di fattori non suscettibili di fondamento razionale, la riflessione scientifica moderna non avrebbe nemmeno potuto prendere le mosse. La scienza come sapere incontaminato è un animale probabilmente destinato a rimanere mitologico: essa “è intrisa di preconcetti metafisici, di visioni del mondo, di teologie, di filosofie di vario tipo. Nel suo percorso storico, associa sovente vecchi risultati con interpretazioni del mondo nuove e magari contrapposte a quelle precedenti” (Giorgio Israel).
Essenzialmente di queste tematiche si occupa il libello che Telmo Pievani, professore associato di Filosofia della Scienza presso l’Università di Milano Bicocca e acceso filo-darwiniano, dedica al “bestiario dell’antievoluzionismo all’italiana”. Benché attraversato da una vena polemica a tratti inutilmente e sgradevolmente astiosa, in più occasioni il pamphlet di Pievani punta il dito contro personaggi e atteggiamenti davvero indifendibili. Come altro qualificare la sorniona sparizione dell’evoluzionismo dai libri di testo di elementari e medie inferiori, con la panoplia di argomenti traballanti balbettata in difesa del provvedimento da Giuseppe Bertagna – all’epoca consulente ministeriale per la revisione dei programmi? Correva il 2004, allorché si tentò di rimediare al fattaccio istituendo una commissione di esperti per dirimere la questione: peccato che il dossier con cui il gruppo di scienziati tirava le somme sulla necessità di reinserire l’insegnamento del darwinismo nei programmi scolastici sia stato pressoché secretato.
Passando in rivista questo e altri esempi di depistaggio scientifico-pubblicistico, Pievani svolge però una linea argomentativa maestosamente ambigua. Oscillando spesso tra il “separatismo” e l’obliqua commistione tra naturalismo filosofico e teoria evolutiva, egli incorre in sottili contraddizioni e petizioni di principio. Quando prende di mira il “fisicalismo” antidarwiniano del solito, odiatissimo Antonino Zichichi, l’autore prima lo irride perché “ancora alla ricerca di un’equazione che gli dimostri la scientificità dell’evoluzione” (p. 42), poi lo critica rammentandogli “quanta matematica vi sia nella genetica delle popolazioni da ottant’anni a questa parte” e “quanti modelli quantitativi si usino in genomica” (p. 56). Questo secondo rilievo, se vogliamo, si rifà precisamente il nucleo epistemologico che Pievani costeggia senza mai addentrarvisi veramente: la biologia può ritenersi una scienza “dura” oppure no? Che la matematica sia propedeutica a un’importante sottoparte del raggruppamento disciplinare di cui la teoria dell’evoluzione si avvale, infatti, non evade il quesito una volta per tutte. Se consideriamo strettamente “scientifico” solo quel metodo che, tramite l’imposizione di precise condizioni al contorno, permette di operare una “de-storicizzazione” controllata e replicabile dei fenomeni oggetto di studio, va detto che perlomeno uno dei quattro pilastri del moderno neodarwinismo rientra a fatica nella definizione. Mi riferisco alla macroevoluzione per selezione competitiva, un processo ben lontano dall’essere osservabile e, di conseguenza, eventualmente falsificabile nelle spiegazioni che se ne danno. I batteri sottoposti all’attacco degli antibiotici mutano e si rinforzano, per esempio, ma non diventano balene per trasformazioni successive.
Inoltre l’anti-riduzionismo professato da Pievani aderendo alla concezione antropologica per cui i tratti umani caratteristici vanno studiati a tutto campo, senza tralasciare “la particolare evoluzione culturale, sociale e cognitiva della nostra specie” (p. 72), oltre a stridere fortemente con il matematismo metodologico sposato – non senza qualche incertezza, come detto – appena sedici pagine prima, morde la coda all’ontologia comunque naturalista avallata subito dopo. Se prevale l’immanentismo del “tutto è nella natura”, vale a dire riducibile a conoscenza, il riduzionismo cacciato dalla porta rientra dalla finestra: è quantomeno singolare come spesso tale prospettiva, trasferita nell’ambito della filosofia morale, si capovolga fino a deprecare ogni riferimento alla “natura” a tutto vantaggio della “cultura”. Nella sua battaglia contro i mulini a vento della metafisica e della trascendenza, Pievani rischia di svellere il chiodo al quale sta appesa la consapevolezza che il darwinismo non conferma né smentisce “se vi sia o meno un’entità ultraterrena”, specie dove l’autore conclude che però esso “ci mostra come non sia più in alcun modo necessario ricorrere ad alcuna causa finale né ad alcun principio finalistico” per spiegare “la storia naturale della materia e degli esseri viventi” (p. 97). Poiché l’idea di “causa finale” rinvia inevitabilmente all’agente che la determina, giova ricordare che il cardine dell’evoluzionismo è e rimane la generazione spontanea della vita, notoriamente indimostrabile e vivacemente dibattuta sin dai tempi di Redi e Spallanzani. L’indebita rimozione del quid metaforico a monte della teoria darwiniana ricorda la tattica dello struzzo; per giunta senza che ci sia alcun motivo di farvi ricorso, se si tiene presente che secondo Lakatos l’adozione di “ipotesi prime” chiuse alla falsificabilità è assolutamente legittimo per una teoria scientifica. Impossibile che Pievani dimentichi la lezione del filosofo ungherese, come peraltro dimostra il reiterato utilizzo dell’espressione “programma di ricerca” a proposito del darwinismo. Perché allora esporsi a queste critiche? Tanto più che, emendato da tutte le aporie del caso, il miglior argomento “in difesa di Darwin” – ovvero: quand’anche la teoria del naturalista inglese fosse falsificata, nulla autorizzerebbe per ciò stesso a cacciare le scienze naturali nella morta gora del creazionismo o nel larvato riduzionismo del “disegno intelligente” – è ottimamente padroneggiato dal saggista.
Tutt’altra temperie permea il libro del genetista romano Giuseppe Sermonti, ormai un classico dell’antidarwinismo. Nella prefazione, l’autore si chiama fuori dalla “disputa tra evoluzionisti e creazionisti”, in quanto “i primi propugnano una teoria sbagliata (che essi stessi hanno abbondantemente contraddetta), i secondi nessuna teoria («Dio solo sa...»)”. In estrema sintesi, per Sermonti la scienza studia le leggi invarianti e ripetibili della natura, mentre è la storiografia ad avere per oggetto gli eventi non sperimentabili, quelli che avvengono una volta sola – tipo l’evoluzione per selezione della singola specie. La critica sermontiana ha sicuramente in uggia l’induttivismo, poiché esalta la necessità contro la contingenza, il testo contro il contesto. Ma quali sarebbero le norme da rendere oggetto di formalizzazione a-storica per descrivere la “frazione codificabile” della cladogenesi? Secondo Sermonti, esse vanno ricondotte alle “leggi della forma” che accomunano i tre regni naturali. Impegnati a sezionare e studiare compulsivamente le unità elementari dei tessuti organici, gli scienziati avrebbero perso di vista le strutture complesse date dalla loro organizzazione.
Il grosso problema del suddetto asse tematico portante viene dalla mancanza di sbocchi teorici in grado di andare al di là della mera suggestione – per quanto affascinanti possano risultare i lirismi pindarici pennellati da Sermonti per restituire l’idea-forza del suo peculiare strutturalismo. L’analogia formale tra la morfogenesi dei viventi e la geometria dei frattali (Mandelbrot, 1975), famiglia di disegni in cui “ogni parte è la riproduzione miniaturizzata della figura di partenza”, non si salda in un impianto teorico dal quale trarre i criteri predittivi atemporali che l’autore giustamente invoca. Tant’è vero che, giunta alle battute conclusive, la trattazione ripara nelle meno tempestose acque dell’ereditarietà proteica, dove si “limita” a denunciare che tra le cause dell’ordine biologico i fattori epigenetici svolgono un ruolo di primo piano. Come del resto intuiva anche Darwin stesso accreditando la teoria della pangenesi, secondo cui “l’uovo era fatto dalle particolarità dell’organismo, che riversavano nel liquido seminale i loro trascorsi terreni sotto forma di particelle. «Pangenesi» vuol dire che tutto l’organismo genera il figlio”. Ma è un ripiegamento nella sfera della storicità e della contingenza anche questo spostare l’hindsight dai filamenti di nucleotidi alle catene di amminoacidi. Forse che l’unica scienza rigorosamente avulsa dall’accidentalità è la matematica?
Tuttavia l’opera di Sermonti ha il merito di voler contribuire senza infingimenti alla riappacificazione tra i due emisferi del cervello dopo la bisecolare dialettica Illuminismo-Romanticismo. L’inconcludenza dell’ermeneutica mitografica e letteraria alla quale l’ex professore ricorre apertamente per metaforizzare molti passaggi del suo discorso, infatti, non deve impedire di respingere la falsa coscienza del determinismo integrale, che ambisce a recintare spazi di oggettività insindacabile nei quali sia finalmente lecito – anzi, addirittura doveroso – abdicare alla fastidiosa necessità di sottoporre i “fatti” all’esercizio dell’interpretazione attiva. Essenzialmente perché non c’è nulla di male nel riempire i vuoti conoscitivi con “preconcetti metafisici, visioni del mondo, teologie e filosofie di vario tipo”: basta non indulgere alla iattante pretesa di potersi/essersi potuti esimere dal transito per questa ineludibile classe di presupposti, s’intende.



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