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Rivalutiamo pure Hobbes, ma solo oltre confine

Nella sua disamina delle “ragioni di Hobbes”, a mio avviso Francesco indulge a uno scetticismo gnoseologico di stampo protestante. In passato ho già avuto modo di argomentare come la dicotomia tra liberali e libertari, cioè tra volontaristi e razionalisti, rispecchi in senso lato lo scisma politico-culturale tra luterani e cattolici. Fu del resto Murray N. Rothbard a rimproverare nientemeno che Friedrich Von Hayek per la sua incapacità di svolgere un’indagine razionale sul diritto naturale: la profonda biforcazione interna del pensiero liberale risale peraltro a molto prima dello “scisma libertario”, e precisamente alla contrapposizione tra gli archetipi rappresentati per l’appunto da Locke e da Hobbes.
Sì, perché il teorico del Leviatano, malgrado la storia della filosofia in pillole lo cataloghi semplicisticamente come il fautore dell’assolutismo per antonomasia, fu in realtà il più lucido apologeta ante litteram dello stato moderno (è forse questo il punto che, nel suo intervento, Francesco coglie con maggiore chiarezza, allorché afferma di non riuscire a notare “la differenza” tra l’impianto ideologico hobbesiano e l’assetto costitutivo delle “moderne democrazie occidentali”).
Prima di esaminare l’antinomia giusnaturalismo-giuspositivismo sotto il profilo delle sue ricadute storiche e politiche, però, ritengo doveroso opporre qualche modesta controdeduzione alle tesi filosofiche sostenute dall’amico Lorenzetti. La sua applicazione della legge di Hume – inerente la ridondanza del passaggio da elementi fenomenologici (l’Essere) a prescrizioni etiche (il dover essere) – al campo del diritto naturale, infatti, espande indebitamente il terreno di indagine al novero delle leggi di natura. Mentre invece non è l’Essere in quanto tale a interpellare la legge naturale, ma l’Essere in quanto moralmente rilevante, legato cioè all’esigenza umana di indirizzare l’azione secondo giustizia. Se, ad esempio, è banale non considerare affatto l’imperativo darwiniano di eliminazione dell’inetto un imperativo morale, molto meno banale è riempire tale scarto logico di contenuti asseverativi partendo da posizioni relativistiche. Dire, come fa Bobbio, che “ogni ricerca del fondamento assoluto è, a sua volta, infondata” significa implicitamente ammettere solo la sussistenza di fondamenti sufficienti, dipendenti da variabili di tipo culturale e/o contingente – e quindi oggettivamente decostruibili, in quanto “consapevoli” della propria incompletezza. Capisaldi fragili, che non danno alcuna garanzia (non escludono una volta per tutte l’eventualità di un mondo nel quale si abbandonino davvero gli storpi al loro destino, tanto per capirci).
Proprio sull’indecidibilità vertono i teoremi di Gödel, che affermano rispettivamente l’impossibilità, per i sistemi formali, di soddisfare a un tempo i requisiti di completezza e coerenza e di dimostrare autonomamente la coerenza dei propri assiomi. Ciò equivale a subordinare l’esercizio della razionalità non tanto – o non solo – alla tirannide della volontà, quanto piuttosto all’assunzione di un quid veritativo in grado di assicurare la necessaria coerenza interna alle strutture logiche. Quel nucleo – quel “fondamento assoluto” – in accordo con Gödel non si può definire appieno dall’interno di un sistema; ciononostante, è da ritenersi scorretta la conclusione sottoscritta da Bobbio nel dedurre una inesistenza da una indeterminazione.
Di una teoria assiomatica si può casomai riuscire a dimostrare l’incoerenza, così come del castello sistemico costruito sopra di essa. Riferendoci a sistemi politici, tale dimostrazione potrà avere carattere dialettico, empirico, non solo logico-formale. Detto quindi che pretendere una prova della coerenza degli assiomi costituisce un assurdo logico, l’onere di illustrare l’incoerenza del trinomio vita-libertà-proprietà ricade sui critici del giusnaturalismo. A poco vale anche accusare di disfunzionalità un sistema basato sulla titolarità individuale di quei diritti paventando il caos dello “stato di natura”, che non è un dato storico bensì un’astrazione descrittiva.
Le grane della teoria hobbesiana, al contrario, sono molte e si pongono sia sul piano della logica che su quello della storia. Prima di tutto, come giustamente fa notare Francesco, dalla cessione selettiva al sovrano – o, per estensione, alla sovranità – dei soli diritti alla proprietà e alla libertà, ma non di quello alla vita, deriva un’ingiustificata discriminazione teoretica, tale da compromettere irrimediabilmente la coerenza interna dei capisaldi fondativi adottati da Hobbes. Ma l’interpretazione in termini giuridici dei teoremi di Gödel – che si deve a Vittorio Mathieu – permette di evidenziare i tratti oggettivamente paradossali del sistema hobbesiano anche da un punto di vista logico-formale più rigoroso. L’equivalente del primo teorema di Gödel si può formulare come segue: se un monarca (o un’assemblea) deve emanare solo leggi consistenti, egli (o essa) non può detenere pieni poteri – perché, se li avesse, potrebbe promulgare l’autocontraddittoria legge che dice “non obbedirmi”. L’omologo giuridico del secondo teorema sarebbe invece: se un monarca (o un’assemblea) vuole emanare soltanto leggi consistenti, egli (o essa) non può autolegittimarsi – perché, se potesse farlo, potrebbe anche arrogarsi pieni poteri, violando il primo teorema. Questo secondo risultato, oltre a rendere palese la gratuità volontaristica dei sistemi statizzati (giacché presumo di non dovermi soffermare sul fatto che pure il “contratto sociale” è una metafora esemplificativa), testimonia nuovamente l’assoluta necessità di ammettere la preesistenza dei tre diritti negativi fondamentali rispetto alle architetture istituzionali. A meno di non fare ingenuamente coincidere il concetto di “conflitto” con quello di “guerra”, inoltre, vien fatto di pensare che non sia nella società libertaria che si ha il bellum omnium contra omnes, ma semmai nel quadro delle moderne democrazie rappresentative, veri e propri coacervi di gruppi d’interesse particolare l’un contro l’altro armati.
Proprio per chi considera un presidio irrinunciabile la distinzione tra norma giuridica e legge morale, tra l’altro, l’impostazione hobbesiana (che vede nell’autorità costituita una sorta di “banca centrale” della valuta individuale) risulta inaccettabile. Perché il legalismo statalista, a differenza di quanto si sente spesso affermare dai cattivi esegeti della laicità, predicando come necessaria e sufficiente la sola etica pubblica nega il primato della coscienza individuale su di essa. Tale fu appunto la prospettiva politica adottata dal “protestantesimo reale” – e qui mi riallaccio allo spunto di riflessione che suggerivo all’inizio – che, non credendo nel libero arbitrio e abbracciando varie forme di millenarismo settario, piegò spesso il libero mercato e il mutualismo spontaneo al proposito di fondare la città di Dio sulla Terra.
Al diritto positivo, in definitiva, va riconosciuta una natura puramente tecnica, ossia dirimente le controversie dettate dalla contingenza. Di sicuro, esso non può aspirare a darsi autonomamente conto dei propri fondamenti, pena la degenerazione del metodo (quali che ne siano i fondamenti) in una mediocre metafisica tecnocratica. Diversamente, per subentrare alla moralità, la legalità deve ampliare a dismisura il suo raggio d’azione mentre, nel contempo, il liberale giuspositivista finisce per intrattenere pericolosi flirt con l’iper-legiferazione tipica dei socialismi.
Da quanto ho cercato di spiegare fin qui, sembra che in un’ottica liberale Hobbes vada respinto in blocco. In realtà, se ne riconduciamo i cascami al suo contesto storico di appartenenza, notiamo subito come l’antropologia teorizzata dal filosofo di Malmesbury abbia egregiamente funzionato da marchingegno ideologico giustificativo dell’impero marittimo britannico (il Leviatano, non a caso, è un mostro marino). Lo stesso si potrebbe dire del supporto ideale fornito da John Locke alla Gloriosa Rivoluzione del 1688.
Operata dunque un’opportuna separazione di ambiti, Locke diventa un ottimo riferimento per la politica interna e Hobbes un modello per delineare la politica estera. Malgrado, ovviamente, a distanza di ormai tre secoli le scelte politiche concrete su ambo i fronti siano il portato di una contaminazione reciproca tra le istanze che i due pensatori incarnarono, è più che sensato attribuire ai rapporti tra stati le caratteristiche di brutale utilitarismo che Hobbes, sbagliando, associava alle relazioni tra i singoli e tra le comunità ristrette nella fase pre-statuale. Il comportamento degli organismi pubblici allargati si può in effetti considerare orientato solo a perseguire o a difendere interessi di tipo materiale, tanto che le categorie etiche estranee al tornaconto economico e/o strategico diventano inconcepibili e inattuali a livello collettivo. Come in parte dimostra il caso iracheno, una politica estera votata principalmente a riscuotere prestigio umanitario spacca comunque l’opinione pubblica, ma non produce i benefici con cui un approccio più “cinico” sarebbe in grado di coprire i suoi costi di attuazione. Su premesse hobbesiane è quindi possibile fondare una solida politica estera di marca realista.
Ma quanti si ritengono libertari, vale a dire impegnati a escogitare e a costruire ordini politici senza e oltre lo stato-nazione, non possono non vedere nel riconoscimento sub condicione dei diritti individuali immaginato da Hobbes la quintessenza della ragion di stato in politica interna.

Per approfondire:
Andrea Rossetti, Come dev’essere Cesare per essere Cesare
Piergiorgio Odifreddi, Metamorfosi di un teorema

Pubblicato il 8/11/2007 alle 11.52 nella rubrica Diario.

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